Séptimo sello

Sobre las teorías de la constitución del sujeto práctico

Uno de los temas más relevantes para la ética, si no que el más relevante, es la constitución del sujeto práctico. Es un supuesto necesario para la consecución de la ética, sin él, no podríamos concebir una acción que trascienda en el mundo, y sin esta acción no podríamos discernir sobre ella, su pertinencia o impertinencia, su bondad o maldad. Todos nos encontramos familiarizados con determinadas teorías morales, como la de Hume, la de Kant, la de Habermas, la de Rawls, la de Hart, etc. Y todas parten de la idea de la existencia de un sujeto práctico.

Este pequeño ensayo tendrá por objetivo el análisis breve del “sujeto práctico”, es decir, el sujeto de deliberación ética que antecede a cualquier actuar en el mundo.

Toda teoría moral supone alguna concepción del sujeto práctico. Y ello implica de algún modo concebir una identidad en el sujeto, ya sea como continuidad psicológica, o como unidad sustancial que se halla por detrás de las experiencias constitutivas del sujeto ¿Cuántas teorías morales justifican adecuadamente la asunción de este sujeto práctico? Es difícil decirlo, algunas lo hacen de forma efectiva, pero otras no.

Aquí se vincula de modo curioso el tiempo. ¿Qué es el tiempo? ¡Cómo saberlo! Lo cierto es que está involucrado en muchos acertijos, por ejemplo, el hecho de que las cosas cambian a través del tiempo, sin embargo ¿podríamos pensar en que existe alguna “identidad” de los objetos que cambian en el tiempo? Todos pensamos de algún modo que los objetos pueden sobrevivir al cambio, así, por ejemplo, cuando pinto un armario, aun cuando su color cambiare ¿podríamos decir que sigue siendo el mismo armario? O cuando nosotros cambiamos de peinado, o quizá, para hacerlo más fuerte, cuando perdemos alguna extremidad, aquí ¿podríamos decir que somos la misma persona? ¿Conservamos una misma identidad? ¿Cómo podría sobrevivir todo o anterior al cambio en el tiempo? Cuando hay un ligero cambio, por pequeño que fuera, pareciera que la persona es diferente, ya no es del todo la misma. Y si es diferente, es una persona diferente; así que el viejo “yo” parece que hubiera desaparecido de la existencia. Puede discutirse que ningún objeto persiste exactamente de la forma a través de cualquier cambio. Y todo cambió significa que el viejo objeto que “congelamos en el tiempo” para hablar de él, desaparece de la existencia y es remplazado con un objeto diferente.

Algunos lógicos dirán que este tipo de argumentos se encuentran totalmente equivocados, y descansan sobre una ambigüedad, a su criterio, no se distingue entre el objeto y sus propiedades. Priest cree que cuando decimos que con un peinado diferente somos diferentes, decimos que tenemos diferentes propiedades, no resulta que seamos literalmente personas diferentes. Aduce que una razón para confundirnos al distinguir entre el objeto y sus propiedades consiste en que el verbo “ser” puede usarse para expresar ambas cosas, por ejemplo, si decimos “la mesa es roja” atribuimos una propiedad al objeto mesa; por otro lado, si decimos “él es Marco” se está identificando un objeto de alguna manera. Se establece su identidad. Los lógicos llaman al primer uso “ser del predicado” y al segundo uso “ser de identidad”. Priest cree que la identidad es una relación que cada objeto lleva consigo mismo y nada más (1).

Lo cierto es que para la ética hay una necesidad desde esta perspectiva, la identidad, para comprender el sujeto práctico, de revisar los supuestos ontológicos y epistémicos que están detrás de esta concepción. De acuerdo con Cuypers, podemos ubicar dos nociones de sujeto práctico que predominan en las teorías morales contemporáneas y parten de una caracterización del “yo” en la filosofía moderna. Las filosofías que van de Descartes a Husserl, toman regularmente al “ego” como una entidad existente, real, por ello son nombradas “filosofías de la conciencia”. Ellas parten del supuesto que el campo de la conciencia se refieren a una cosa que existe, hay un ego que está detrás de nuestra conciencia.

Esas filosofías clásicas de la conciencia tienen, en general, las siguientes características: evidencia de la conciencia, inmediatez del principio de claridad, introspección como guía del conocimiento, etc. Es el problema clásico de donde parten autores como Descartes, Kant o Leibniz. Hay otra tradición distinta a las filosofías de la conciencia, la tradición del empirismo, Hume, Locke, y el utilitarismo. Cuypers realiza una caracterización del problema: existen dos teorías para la constitución del sujeto práctico: la empirista y la sustancialista (2).

Partimos del supuesto de la existencia de un sujeto y dos formas de entenderlo: o se entiende como un ego o se entiende como un haz, (teoría del haz de percepción de Hume).

Hume no había encontrado dentro de sí un yo, sólo había encontrado percepciones, sólo tenemos una idea de continuidad por la conectividad psicológica que realiza nuestra propia mente, él decía que “nunca puedo captarme a mí mismo en ningún momento sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción” (3); en cambio, la teoría del ego, que comenzara con Descartes, nos dice que todo el conocimiento que tenemos, en sentido teórico y práctico, se lo debemos a que poseemos una entidad que sintetiza o posibilita la experiencia, hay un “yo puro” que posibilita la experiencia, que a su vez posibilita el hecho de la razón práctica, como autonomía que implica la autoconciencia. Así Descartes nos dice: “cuando considero la mente, o a mí mismo en cuanto soy una persona pensante… entiendo que soy algo suficientemente único y completo” (4).

Como vemos, son dos concepciones diferentes de la subjetividad, una, la sustancialista, que apela a la existencia algo que está ahí, que permanece, la otra, la empirista, que niega esa visión. Entre estas dos se debate toda la filosofía moderna.

Según Cuypers las teorías del ego nos llevan a las filosofías de la conciencia, éstas parten de algunos supuestos epistémicos y ontológicos, para justificar determinadas líneas prácticas, podríamos pensar en Kant, quien justifica el hecho de la razón práctica sólo reconociendo la existencia de un ser autoconsciente, la autoconciencia implica libertad y a su vez dignidad; un ser que no posee autoconciencia no puede ser libre y por ende no puede ser autónomo (5). Bajo esta perspectiva, me parece que surge de la creencia de que por el hecho de que el ser humano tiene la posibilidad de tener una representación de su “yo”, se alza sobre la totalidad de los demás seres que existen, por ello, sólo el hombre es sujeto práctico; los animales no están en la posibilidad de ser sujetos éticos, no pueden tener conciencia de sí mismos, aunque podrían constituirse en pacientes éticos, sobre todo dentro de la teoría de filósofos como Peter Singer.

De esa característica de ser un ego con ciertas propiedades se derivan implicaciones normativas. La tradición kantiana es la filosofía con más presencia en el ámbito de la moral; la tradición del empirismo (Hume) pensaba que la ética se reducía a preferencias, para Hume no hay un factum de la razón práctica como en Kant, es decir, un principio trascendental que justifica la enunciación de principios prácticos de carácter a priori y universal.

La ética, tal como se funda en la modernidad occidental, es un asunto que está vinculado necesariamente a la identidad de la persona. Por eso la teoría de Hume es tan distinta de la de Kant. Éste, en los paralogismos de la razón pura, debate el problema del carácter sustancial del alma, no apuesta por una teoría sustancialista en sentido fuerte, pero tampoco renuncia a ella, él necesita una estructura permanente que permita tanto el conocimiento como los juicios prácticos, y la clave es el “yo”, que no solamente posee una determinación epistémica, sino también ética. Kant mantiene esta línea del ego, es decir, hay un “yo” que posibilita conocimiento y ética.

La teoría de la identidad personal en la línea empirista es muy diferente de la teoría de las filosofías de la conciencia, tanto Locke como Hume pensaban que la identidad de las personas tenía que ver con un criterio psicológico: la identidad se da en función de los datos de la experiencia, hasta donde llegue mi conciencia de mí mismo, mis recuerdos, mi memoria, hasta ahí soy yo, y no hay más. De ahí que Locke tratara de argumentar contra los cartesianos que la identidad de las personas no consiste en la identidad de la sustancia pensante, poseer un yo que permanece pese a los cambios no es posible, una sustancia que hace a cada quién ser lo que es no podría ser demostrable. Locke dirá que no conoce sustancias, sino cosas individuales, si hay sustancias detrás de ello es imposible saberlo. Locke es escéptico de la capacidad de nuestros sentidos para captar sustancias (6).

Si llevamos esta cuestión al problema de la subjetividad en la ética, nos encontramos con la siguiente tesis: el sujeto detrás de esta otra tradición es solamente preferencias y deseos que mudan según contingencias, no hay forma de encontrarnos con un ego. Las preferencias no son nunca constantes. De un tiempo 1 t1 a un tiempo 2 t2 puedo ser varias personas, tengo la posibilidad de mantenerme en una identidad o cambiar. La idea de los empiristas es que en el transcurso de la vida de un ser humano, éste puede ser distintas personas. Ello en razón de que existe una distinción entre “ser humano” y “persona”. Así, podemos considerar que todas las personas son seres humanos, pero no podríamos decir que todos los seres humanos son "persona", por ejemplo, pensemos en los casos de capitis diminutio que considera el derecho para tener a una persona por incapacitada, así una persona en estado vegetativo, no es persona, porque no tiene posibilidad de emitir preferencias con respecto a su propia vida, sin embargo, es un ser humano. Esto es debido a que se maneja un concepto psicológico, no sustancial, de identidad personal, y sobre eso basan las preferencias morales. La ética kantiana parte del supuesto de que el sujeto práctico no puede ser varias personas, sino sólo una, y no es la psicológica, sino trascendental, que se encuentra por detrás de la empírica (7). El empirismo desembocará en el utilitarismo de Bentham, Mill y Parfit.

De lo anterior que se ha comentado, algo parece claro: dependiendo de cómo concibamos al sujeto vamos a tener una determinada teoría moral. Sin embargo, tanto el empirismo como el sustancialismo parten de un presupuesto metafísico que ninguna de las dos teorías cuestiona: la autoconstitución del “yo” (8). Ambas posturas creen que la identidad de las personas se gesta en la interioridad de su propia conciencia. Parte de asumir que el “yo” tiene un conocimiento inmediato de sí mismo. Lo anterior es semejante a la “intuición intelectual” de Fichte, donde el conocimiento de sí mismo que se le presenta al “yo” es sin mediación, es la intuición cartesiana de la evidencia de la conciencia a partir de su principio de incorregibilidad, porque lo que se le presenta a la conciencia del “yo” no tiene mediaciones, todo lo que viene a la conciencia del “yo” es inmediato, a diferencia de lo que viene a los sentidos, lo cual es falible, por ello es dable dudar de ellos. Pero no hay modo de dudar de mi consciencia, y lo que se presenta con mayor claridad a mi conciencia es mi propia vida, mi ego, mi “yo”.

Las concepciones modernas de la subjetividad tuvieron sus derivaciones contemporáneas. La tradición del ego encuentra dos momentos importantes en su desarrollo, el primero es el desarrollo que encuentra en el neokantismo y el segundo se da en la fenomenología a principio del siglo XX. Las escuelas de Baden y Marburgo (Natorp, Cohen, Ricoeur, Heidegger) son una primera recuperación de la teoría del ego. Las escuelas neokantianas cayeron en el olvido. Por su parte, la fenomenología de Husserl tuvo derivaciones éticas en la propuesta de Max Scheller (9).

Husserl es el único filósofo contemporáneo que defendió la idea del “yo puro”. Defendió la teoría de una filosofía trascendental, pero cayó en desgracia debido a la intervención, paradójicamente, de sus discípulos más avanzados como Heidegger, y la tradición de la fenomenología francesa (Levinas, Merlau-Ponty, Sartre). Esta tradición fenomenológica derivó en la Hermenéutica de Gadammer y Ricoeur que tampoco defiende la idea de un yo trascendental (10).

Es hasta la escuela de Heidelberg, a mediados de la década de los setenta, donde se da la recuperación de la tradición sustancialista. Recuperan la idea de la autoconciencia como principio de la vida humana. Heinrich defendió la idea de que la “vida conciente” es lo que caracteriza al ser humano, apelando a la evidencia de la conciencia. Esta tradición tuvo derivaciones en la ética del discurso de Habermas, la cual recuperó la tradición no del ego, sino la transformación hermenéutico lingüístico pragmática trascendental del ego, transforman el método solipsista de la adquisición de principios prácticos que encontramos en Kant, en un método de consenso normativamente orientado por relaciones intersubjetivas basadas en principios prácticos hermenéuticamente interpretados, esa idea de Apel que recupera Habermas, se convierte en el gran programa de una fundamentación cuasi trascendental de la filosofía y tiene ecos en el proyecto de los kantianos americanos como Joseph Raz, John Rawls, que parten de la idea de que una sociedad justa, bien ordenada, debe asumir el principio kantiano del ser libre y autónomo como base del ordenamiento social (11).

La teoría del haz tiene como derivaciones el utilitarismo. La versión de Derek Parfit, en Personas y razones, es la filosofía utilitarista contemporánea. La otra derivación es la que encuentra lugar en los distintos enfoques de la filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva, partiendo del rechazo de la idea de que el ego es una sustancia o una presencia real. Se asume la vía del análisis científico de la conciencia como una opción, lo cual deriva en la neuro-ética. Tenemos estas dos tradiciones con varias ramificaciones contemporáneas.

Dan Zahavi, en su texto, parte de la convicción de caracterizar de una manera no mentalista, esto es metafísica, el problema del ego. Defenderá una postura que, sin una referencia subjetiva, fundamenta la ética en su carácter normativo. La teoría del ego no necesariamente nos debe llevar al supuesto del mentalismo, al supuesto metafísico de la sustancia pensante. Con Zahavi podemos llamarle a ese ego self, tener un sí mismo (12). Tener un sí mismo es lo que Ricoeur llamaba ipseidad, que se opone a una idea de identidad, la cual consiste en tener una determinada perspectiva del mundo, esto es, ser sujeto de experiencias, lo cual no tiene nada que ver con el mentalismo ni con el cartesianismo. El tener cierto tipo de experiencias subjetivas caracteriza al ser humano. Estamos dotados de un aparato biológico complejo que nos permite enunciar esas experiencias mediante el lenguaje, la mediación simbólica de nuestras experiencias. Somos seres que poseen una identidad. Poseer una identidad es una cuestión ontológica y no epistémica como creían los empiristas. No es cuestión de conocimientos sino de modos de ser.

Sidgwick en los métodos de la ética (13), dice que los empiristas como Locke y Hume mostraron que las personas cambian a través de su vida, lo que daba prueba de que las preferencias de las personas tienen que ver con lo que están viviendo en determinada etapa, lo cual no se debe extender a otra etapa de su vida. No se pueden extender las preocupaciones del presente al futuro. Lo que intenta mostrar Sidgwick es que las personas se constituyen por etapas. Algo que pase en un tiempo t1 nos debe importar si y sólo si repercute en la persona de un t2. Así las cosas que deben importarnos son sólo aquellas donde la acción realizada en t1 pueda repercutir en mi “yo” futuro. Al ser humano no le es indiferente su propia perspectiva de sí mismos, por ser “sí mismo” al ser humano le afecta lo que le pasa. Porque cada uno de los seres humanos posee una identidad y una cierta visión de sí mismo, cada uno posee una cierta valorización de sí mismos. El ser humano es “ser” porque se sabe lo que es, a la identidad que posee le es valiosa. Hay continuidad en el ser humano, porque le importa lo que le pase a su vida y lo que le pasará, porque no le es indiferente su propia vida. Se posee una identidad que se valora y que se espera que otros valoren (14).

Dan Zahavi parte de la idea de que el Self existe. Dice que el Self si existe puede ser una de las siguientes opciones: o es una construcción social, o es una ilusión inducida por nuestro sistema neurobiológico, o es algo que existe en realidad y que valoramos (15).

Nosotros existimos subjetivamente, es decir, existimos valorando, en el sentido normativo ético, nuestra propia existencia. Hay una conciencia y una experiencia de nosotros mismos. Esta familiaridad con nosotros mismos, esta forma de experimentarnos a nosotros mismos, para Zahavi, no debería suponer un ego de carácter trascendental. Cuando no recurrimos al ego, partimos de la idea del “agente”, es decir, ya no somos egos, sino que somos agentes que actuamos, que intervenimos, que valoramos. Cuando estamos definiendo la ipseidad como agente, estamos ya poniendo énfasis en el carácter actuante, no meramente teórico de esta conciencia que tenemos de nosotros mismos. Lo importante del argumento es que lo conecta con la postura de Sartre en la trascendencia del ego, donde intenta mostrar que podemos concebir la conciencia sin vincularla con la idea del ego. Aquí Zahavi se refiere a lo que Deleuze manejó en la Imagen movimiento, la consciencia no sería otra cosa sino como una película, entendiendo una película como fotogramas que están moviéndose pero nos da una idea de continuidad (16). Según los neurocientíficos, la conciencia visual opera a base de un principio muy similar a las fotografías, cuando uno ve, el ojo capta en milésimas de segundo imágenes que son sintetizadas por los nervios ópticos en el tálamo cortical, devolviéndola y dando una apariencia de continuidad, que después se presenta en la memoria.

Empiristas como Hume o Locke, no sabían lo anterior, pero lo intuyeron de algún modo cuando hablaban de “percepciones”. Deleuze dice que no necesita de ningún yo que esté proyectando la película, corre por sí misma. Es lo que Husserl llamaba el “carácter inmanente de la corriente de la conciencia”, se presentan una y otras figuras asociándose solas. Sartre dice que hay muchas cosas que hacemos sin que esté operando una consciencia reflexiva. Hay momentos en que no hay "yo", esa es la consciencia prerreflexiva. Por ello, no tenemos por qué aceptar la idea del ego sustancial, hay un sí mismo, pero no en el sentido de un ego como un algo que habita y que sintetiza las experiencias, hay una perspectiva de la primera persona, hay una subjetividad, pero no se decanta por una perspectiva cartesiana. Zahavi pretende defender la tesis de que el sujeto no es algo que se nos dé, sino que es algo inventado y proyectado, nunca puedo captarme a mí mismo, sino que únicamente puedo captar puras percepciones. Está negando cierto tipo de yo, cierto tipo de experiencia subjetiva (17).

Lo que quiere hacer Zahavi es mostrar que podemos negar al yo trascendental, pero no por eso vamos a negar que seamos seres subjetivos portadores de experiencias. Una cosa es negar la estructura formal que ciertos filósofos creen que constituyen el núcleo de la experiencia como entidad formal que es el “yo pienso” como creía Kant, y otra cosa es negar nuestra naturaleza como seres que experimentamos en primera persona determinadas cosas; no porque rechacemos el “yo”, quiere decir que no haya una experiencia subjetiva de las cosas.

Metzinger dice que no existe la subjetividad (18), en Be no one afirma que Husserl, Heidegger y Kant están mal, porque aduce que toda la filosofía no sabía de neurociencias por lo cual no sabían de lo que hablaban cuando trabajaban temas de la mente, no era una disquisición científica. La tesis que defiende es que el cerebro por evolución, ha creado una simulación de un yo, que nosotros llamamos sí mismo. Esta simulación produce la idea en el ser humano de que se está haciendo algo para que no se vuelva loco. El cerebro crea la identidad personal que creemos tener por un mero hecho de supervivencia; lo demuestra aduciendo casos de anomalías, psicopatología, obsesiones, esquizofrenias, autismo, para poner énfasis en que no existe un yo trascendental, que basta que haya una lesión severa en la red neuronal o en la sinapsis para perder un supuesto yo trascendental. Nosotros necesitamos tener esta conciencia del “yo” para sobrevivir. Tener una identidad es una especie de estabilidad biológica que crea el cerebro (19).

Vemos como para la constitución del sujeto de deliberación ética que antecede a cualquier actuar en el mundo, es necesario adoptar alguna postura de las vistas con anterioridad. No tenemos otra salida ya que toda teoría moral asume de algún modo alguna concepción del sujeto práctico.Lo cual deriva en la forma de concebir una identidad en el sujeto, ya sea como continuidad psicológica, o como unidad sustancial que se halla por detrás de las experiencias constitutivas del sujeto. De otro modo no podríamos pensar la ética, dado que se constituye en un supuesto necesario, cómo poder concebir una acción que trascienda en el mundo de no tener una concepción clara del sujeto. Todas las teorías éticas parten de la idea de la existencia de un sujeto práctico.

Bibliografía:

Cuypers, Stefan, “Hacia una concepción no atomista de la identidad personal”, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 1993.

“Henry Sidgwick’s The Methods of Ethics” en http://www.angelfire.com/md2/timewarp/sidgwick.html consulta de 12 de junio de 2010.

Kant, Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja, México, FCE, 2005.

Priest, Graham, Una brevísima introducción a la lógica, México, Océano, 2003.

Zahavi, Dan, Subjectivity and Selfhood, Massachusetts, MIT Press, 2006.

NOTAS:

(1) Priest, Graham, Una brevísima introducción a la lógica, México, Océano, 2003, pp. 91, 92 y 93. 

(2) Cuypers, Stefan, “Hacia una concepción no atomista de la identidad personal”, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 1993, pp. 225 y ss.

(3) Ibidem, p. 230.

(4) Ibidem, p. 229.

(5) Cfr. Kant, Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja, México, FCE, 2005, passim.

(6) Op. cit., nota 2, pp. 232 y ss.

(7) Idem.

(8) Ibidem, p. 233 y ss.

(9) Idem.

(10) Idem.

(11) Idem.

(12) Zahavi, Dan, Subjectivity and Selfhood, Massachusetts, MIT Press, 2006, pp. 103 y ss.

(13) “Henry Sidgwick’s The Methods of Ethics” en http://www.angelfire.com/md2/timewarp/sidgwick.html consulta de 12 de junio de 2010.

(14) Idem.

(15) Op. cit., Nota 12, p. 100.

(13) Ibidem, p. 103 y ss.

(14) Idem.

(15) Ibidem, p. 142 y ss.

(16) Idem.

Walter Benjamin: El pensador Vagabundo

Apología de la juventud nicolaita

Nota: Este pequeño artículo fue escrito en el año 2006 para una revista estudiantil, cuando estaba a punto de dejar mi casa de estudios, mi Facultad de Derecho. Sirva la reflexión a generaciones futuras de nicolaitas: únicamente se valora lo que se conoce. ¡Viva la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo!

“Pero no pudimos reinventar la historia,

mascaba la muerte chicle en el Vietnam,

pisaban los tanques las flores de Praga

en México lindo tiraban a dar.”

Joaquín Sabina (fragmento de “1968”)

Un día como otros, seis quince de la mañana, tomé una ducha previa a dirigirme a la Facultad de Derecho, desayunaba y encendí el televisor. De pronto, el titular del diario matutino soltó una bomba: “la juventud se ha vuelto indolente –decía-, se ha cegado en intereses banales y ya no le importa la sociedad en que vive”. No le tomé interés: tenía prisa por la hora. Tomé mis libros y salí hacia la Facultad.

Horas después la frase aún retumbaba en mi mente: ¡juventud indolente! y tuve un instante de duda ¿en realidad lo somos? ¿Acaso la rutina hace que olvidemos nuestro humanismo? -pensé-. No. Había que encontrar los argumentos. Quizá para mí ya no era hora, a mis veintitrés años se podía hablar de juventud profesional, no así estudiantil. Mas quedaba el recuerdo de cuando fui bachiller en el Colegio Primitivo y Nacional de San Nicolás de Hidalgo.

Corría el año de 1998. México enfrentaba una crisis económica, derivada del “error de diciembre” de 1994: el gobierno de Zedillo había sobrevaluado la moneda ocasionando la perdida de confianza de inversionistas extranjeros con la consecuente salida de capitales del país. Estados Unidos salvó la economía haciendo un “amable” préstamo, de esos que implican incalculables réditos; por ello, México entró en recesión.

En el mismo año, la desigualdad social se hizo sentir con el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Liderados por el Sub-comandante Marcos, centenares de chiapanecos exigían el reparto equitativo de tierra y riqueza, además de denunciar la condición de extrema pobreza de miles de campesinos e indígenas en todo el país.

En el aspecto internacional México firmaba el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), con lo que se acabarían aranceles de importación de productos mexicanos, estadounidenses y canadienses en la región de América del Norte. La competencia económica se volvía frontal entre estos países.

Vivíamos en estos rezagos contextuales. Y nunca nos imaginamos que durante nuestro bachillerato (1998-2001) coincidiéramos con un parteaguas de la historia de México: el nacimiento de la democracia mexicana. Lo cierto es que nunca fuimos “indolentes”. Todo lo contrario, estuvimos atentos a lo que pasaba en la sociedad. Con mis compañeros de generación nos manifestamos en contra del TLCAN. El sentido común nos prevenía las desventajas de competir con los países más desarrollados de América –aún los políticos expresan deseos de renegociar el TLCAN, pero reza el aforismo jurídico latino pacta sunt servanda, o sea los pactos son para cumplirse—. También apoyamos las protestas legítimas de los indígenas que militaban en el EZLN: nos hicimos presentes en varios de sus mítines y exigimos la igualdad de hecho para todos ellos. Las etnias habían sido discriminadas por el gobierno de México, también por la sociedad de las grandes ciudades, además de encontrarse marginados del ámbito gubernamental y cultural nacional. Con los acuerdos de San Andrés consiguieron la reforma constitucional del artículo segundo y la creación de leyes de protección indígena –la solución no era ésta, porque más que integrar a los grupos indígenas en la sociedad mexicana, los excluía formándoles pequeños gobiernos autónomos con nulo apoyo económico gubernamental; Juárez propuso, en el siglo XIX, crear leyes indígenas igualitarias, no proteccionistas, para lograr la integración—. Observamos la caída del Partido de la Revolución Institucional (PRI) o como la llamara Mario Vargas Llosa: “la dictadura perfecta” en el mítico año 2000. Se veía venir desde 1988, el año del presunto fraude que llevó al poder a Carlos Salinas, olvidando el voto popular a favor de Cuauhtémoc Cárdenas. Nos manifestamos a favor del pluralismo político. En pro de que se escuchen todas las voces de México, que son vastas y disímiles y tienen diversos matices. Defendimos el honor del Colegio de San Nicolás de Hidalgo, frente a preparatorias privadas en un concurso de conocimientos generales en el marco del CDLX aniversario de la fundación de Morelia, con el apoyo de mis queridos amigos Jorge Rentería, Oscar Sánchez y Alberto Rangel, bachilleres destacados, dimos lustre a la educación pública. Guardamos respeto y admiración sincera por la noble labor de las “Casas del Estudiante” nicolaítas, las cuales eran menospreciadas e injuriadas debido a que grupos de poder corrompían las mentes de algunos moradores; a pesar de su mal ganada reputación, existía y aún existe gente capaz con honestas convicciones humanistas; hay que recordar que incluso en los pantanos germinan hermosas flores.

Es lo que recuerdo de mi paso por el Colegio. Como ven nunca hubo desidia, ni indolencia, mucho menos apatía. Gracias a la inspiración que nos infundían nuestros maestros Rogelio Leal, Salvador Mora, Jorge Medina, Ignacio Tejeda, Agustín Andaya, Salvador Garibay, Felipe Montaño, Audelino, Cumanda, entre otros más que nos hacían sentir orgullo de ser nicolaítas y pertenecer a tan sacro recinto. Así existen cientos de historias pues nuestro plantel siempre ha bebido renovación y revolución de la fuente de juventud creadora de sus hijos.

Recordemos que la juventud nicolaíta –clérigos españoles y p’urhépechas principales instruidos— del siglo XVI y XVII, bajó la dirección de don Vasco de Quiroga, estudió arduamente la lengua tarasca en el Colegio de San Nicolás Obispo para recorrer estoicamente el obispado de Michoacán y enseñar a los naturales la doctrina cristiana y la cultura europea.

En 1766, con doce años de edad, ingresó al Colegio uno de los hijos predilectos del nicolaicismo: don Miguel Hidalgo y Costilla; que otra cosa sino su juventud provocó su ánimo para el estudio, su graduación de Bachiller en Teología y Filosofía, y su presencia como Tesorero y Rector (1787-1792) del Colegio. Él, junto con sus hermanos nicolaítas José Ma. Morelos, Miguel Domínguez (corregidor de Querétaro), Mariano Timoteo de Escandón y Llera (superintendente del Colegio), Ignacio López Rayón, José Sixto Verduzco, José María Izazaga, Mariano Balleza, José María Chico, Antonio María Uraga, Francisco Argándar, entre otros, ofrendaron su sangre y aliento para lograr la independencia nacional.

Cabe mencionar la entrega incondicional de los jóvenes nicolaítas, del reabierto y secularizado Colegio Primitivo y Nacional de San Nicolás de Hidalgo, en la lucha por la defensa de la patria en 1847. El gobernador de Michoacán, don Melchor Ocampo, enmarcado por el acto de reapertura del Colegio –17 de enero de 1847— exhortó a la sociedad michoacana a luchar contra la invasión norteamericana: “Hijos somos de nuestras propias obras. Pelead tenazmente y venceréis”. Fue tal el cariño y respeto que los jóvenes nicolaítas profesaban a don Melchor, que varios de ellos se enlistaron al Batallón Matamoros a cargo de Santos Degollado para entregar su vida por la soberanía de la nación. Ese cariño fue correspondido por Ocampo pues en las postrimerías de su vida decidió donar su biblioteca y su corazón a los hijos del Colegio (el corazón de Melchor Ocampo se encuentra aún en el Colegio de San Nicolás en una una aula dedicada a su memoria).

No podríamos olvidar a la Sociedad Literaria “Melchor Ocampo Manzo”. Grupo juvenil que editó la revista mordaz “Flor de Loto” –el 10 de junio de 1909 se publicó el 1er número—, la cuál disfrazaba con figuras literarias, protestas políticas y crítica social. La conformaban ilustres jóvenes nicolaítas: Francisco R. Romero, Felipe Calderón, Cayetano Andrade, J. Isaac Arriaga –asesinado brutalmente en 1921—, Cayetano Andrade, Ignacio Chávez y Samuel Ramos.

Asimismo, son memorables las fuertes protestas de nicolaítas por la actitud represiva del gobierno de Michoacán. En la fiesta de cumpleaños del gobernador Aristeo Mercado, jóvenes nicolaítas apedrearon el evento. Entre ellos estaban Pascual Ortíz Rubio –futuro fundador de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo—, Enrique Anaya, Manuel Padilla, Otilio Silva, Fausto Acevedo, Onésimo López Couto, entre otros. Tampoco podemos olvidar la dura crítica, que, el joven estudiante nicolaíta Rafael Reyes emprendió en contra de los gobiernos dictatoriales de Porfirio Díaz y Aristeo Mercado, en el acto cívico de independencia del 14 de septiembre de 1899, realizado en el Teatro Ocampo.

En los años sesentas del siglo XX, los jóvenes nicolaítas tuvieron que defender sus ideas socialistas frente al gobierno de Agustín Arriaga Rivera. Éste siguió la política federal en contra de los rojos que eran identificados en las Universidades de Michoacán, Guadalajara, Nuevo León y Puebla. Elí de Gortarí, rector universitario, fue presionado y al fin destituido. El Congreso del Estado reformó la Ley Orgánica Universitaria el 14 de marzo 1963 e impuso como rector interino al Lic. Alberto Bremauntz. La comunidad nicolaíta reaccionó tomando el Colegio de San Nicolás y defendiéndolo con palos, piedras y bombas molotov, frente a los soldados armados. El 15 de marzo, la milicia se apoderó del Colegio. En el enfrentamiento falleció el joven nicolaíta Manuel Oropeza García y fueron detenidos Juan Brom, José L. Barcácel, Ricardo Ferré D’Amoré, Carlos Félix Lugo, José Herrera Peña, Efrén Capiz y Víctor Rafael Estrada. EL 2 de octubre de 1966, en protesta por el alza de precios de transporte público, el nicolaíta Everardo Rodríguez Orbe falleció a manos del ejército. La comunidad nicolaíta exigió el castigo a los asesinos y la destitución del gobernador Arriaga. La respuesta fue el allanamiento, por parte del Ejército, del Colegio de San Nicolás el 8 de octubre de 1966. Fue la mayor ignominia que en el siglo pasado recibió el Colegio (muchos de nuestros maestros presenciaron estos actos).

Si nos atreviéramos a pensar que la juventud es indolente, echaríamos por tierra todos los ejemplos de vida que hemos leído. No, la juventud es creadora porque hay grandes ilusiones en esta etapa de la vida. Comerse el mundo parece tan fácil... No existe la malicia y se ve al prójimo como verdadero hermano. Me niego a creer la opinión del periodista matutino. Su amargura le robó la juventud. Las mocedades de mi generación han pasado, he hablado por ellos. A las nuevas generaciones corresponde mantener vivas las antorchas de humanismo y ciencia que insignes soportan el nombre de nuestra Universidad, iluminando eternamente el escudo de armas de nuestro padre don Vasco de Quiroga: “Dados a la armonía, bajo la sombra de nuestra religión y unidos fraternalmente hacia la luz, del humanismo y la ciencia, en la paz y la victoria”. Veamos que dicen las generaciones futuras...

MAN

Patio pricipal del Colegio de San Nicolás, en Morelia, Michoacán.

The Dirty Mac: Joya musical de blues del siglo XX

The Dirty Mac:

-John Lennon (como "Winston Leg-Thigh") - vocalista, guitarra rítmica (de The Beatles)

-Eric Clapton - guitarra solista (de Cream)

-Keith Richards - bajo (de The Rolling Stones)

-Mitch Mitchell - batería (de The Jimi Hendrix Experience)

The Dirty Mac fue un supergrupo inglés que contaba con la participación de John Lennon, Eric Clapton, Keith Richards y Mitch Mitchell.

Lennon había reunido a todos estos músicos para su participación en el especial de televisión The Rolling Stones Rock and Roll Circus. Grabado el 11 de diciembre de 1968, ésta era la primera vez que Lennon tocó en público sin los otros Beatles desde la formación de la banda a principios de los años 60.

Dirty Mac grabó una versión de "Yer Blues" y posteriormente un registro con Yōko Ono y el violinista Ivry Gitlis de una canción llamada "Whole Lotta Yoko" (que básicamente era una improvisación de blues con los gritos de Yoko de fondo). A Lennon se le ocurrió el nombre por un juego de palabras con el grupo Fleetwood Mac, que en ese entonces se llamaba "Peter Green's Fleetwood Mac" y era una banda muy popular de blues en Inglaterra. Cuando se le preguntó a Lennon qué tipo de amplificador de guitarra deseaba utilizar para la actuación su respuesta fue: "Uno que funcione".

En 1996, el álbum The Rolling Stones Rock and Roll Circus había sido publicado, junto con el video de la película. La versión en DVD apareció en 2004.

La independencia de las Américas: "soberanía" en la polémica Fray Servando Teresa de Mier - Blanco White.

El debate en que se enfrascó Fray Servando Teresa de Mier, en relación a sus Cartas de un Americano a El Español sobre su número XIX, inició como respuesta a un artículo publicado por Blanco White dedicado a la declaración de independencia de Venezuela. Blanco era el editor de El Español, periódico que imprimió en Londres entre 1810 y 1814.

Servando cita a Blanco al inicio de su Carta, diciendo lo que éste encuentra en Venezuela:

“…una facción que repentinamente se ha hecho poderosa: un club de jacobinos precipitados que han decretado la independencia contra la voluntad de los pueblos; que van a envolver en su ruina con tal imprudencia; y a los cuales quieren dominar con la violencia y el terror.”

Servando plantea una objeción ante la opinión de Blanco White en el sentido de que el Congreso de Venezuela se hubiere precipitado al decretar la independencia contra la voluntad de los pueblos; Servando comenta: “…el Congreso General Federativo de Venezuela… compuesto de los representantes que cada una de las provincias eligió… la presunción debe estar a su favor, como que ellos conocen mejor la calidad y la extensión de sus poderes, la situación de las cosas y el imperio de las circunstancias”.

Nuevamente Mier cita la opinión de Blanco vertida en El Español: “…sin necesidad han comprometido su existencia echando leña al fuego, y dando nuevas armas a aquellos gobiernos, para que puedan continuar más tiempo y con más furor las disensiones intestinas en aquellos países… ¿es prudente declararla [la independencia], cuando sólo sirve de aumentar las dificultades, multiplicando el número de los contrarios…? […] ¿No se dividirán los mismos gobiernos de América, pues el de Cundinamarca que ha enviado a Caracas su Constitución, ya difiere reconociendo a Fernando VII? ¿No es poner un puñal en manos del partido antinorteamericano de las Cortes, que harán, de Venezuela, si lo saben manejar, la víctima de su venganza”.

Antes de continuar con las citas, fundamentales para entender el punto de debate, es necesario establecer el contexto de ambos. Obviamente me parece que Servando habla desde América, y cuando digo esto me refiero a la situación sociopolítica de la Nueva España; debemos tener en mente que la independencia era vista entre las castas y los criollos (más éstos últimos) como una promesa de libertad e igualdad; hartos de las vejaciones y discriminación de que eran víctimas por parte de los españoles, se veía en librarse del yugo de España, una posibilidad de establecer un gobierno similar al de los Estados Unidos, donde el comercio fue punta de lanza para la prosperidad, y la igualdad y las libertades eran notoriamente protegidas. Por su parte, Blanco White hablaba desde la península, viendo caer una monarquía, seguida de una anarquía incontenible debida a la invasión napoleónica, teniendo en mente siempre el antecedente de la Asamblea Francesa y del jacobinismo que vino a traer un desastre a Francia, por ello no confiaba en las Asambleas Nacionales, ni en la idea de que ellas eran el receptáculo de la soberanía. Entiendo a la soberanía, para efecto del análisis del debate Mier-Blanco, como el ejercicio de un poder supremo dentro de un territorio determinado.

Servando creyó que la independencia no provocaría problemas a los nuevos Estados que estaban naciendo en América, al respecto nos dice: “…no es echarse por la ventana, sino en ir en derechura a la puerta de la libertad, para asegurarla contra las acechanzas de un enemigo aleve, que intenta dividirnos por la entrada que le ha dejado nuestra moderación…no es lo mismo querer ser independiente que poderlo. ¿Y quién cree usted que puede hacer incierta nuestra independencia? ¿España desahuciada…? ¿Portugal? Que ponga a prueba los prodigios de la libertad, y tendremos por confederado al Brasil…”

Creo que más allá de lo que pudiera pensar Servando la situación política internacional en ese momento era muy delicada: la Nueva España era una potencia económica, era quien sostenía a España y las demás colonias. Producía cantidades impresionantes de plata y oro, tenía una diversidad de flora y posibilidades enormes para la agricultura, el comercio, si bien exclusivo para España, en particular para el puerto de Cádiz, generaba gran cantidad de riqueza, en fin, un lugar de este tipo ¿no sería apetecible de conquistar para cualquier otra nación europea? Más aún, acaso un gobierno frágil que no tendría ni aceptación internacional ni fuerza, ¿podría contener los ataques de alguna nación interesada por la conquista? La historia nos ha dicho que no fue el caso, pero Servando sólo pensaba en la posibilidad de generar una situación social más justa en la Nueva España, sin tomar en cuenta los problemas que podrían venir.

Con respecto a la acusación pronunciada por Blanco sobre la mala fe de los americanos, Mier nos comenta: “No menos admira que usted nos objete mala fe, con que se dirá que procedimos al principio protestando nuestra fidelidad a Fernando VII, pues usted mismo lo demuestra matemáticamente que lo hacíamos con toda sinceridad : Pruébala sin duda en Venezuela el haber pedido desde 21 de junio de 1810 a toda la Inglaterra aliada de España por garante de su unión con ésta, y obediencia a Fernando VII; y la prueba en todas las Américas el grito universal de indignación que levantaron a un tiempo contra Napoleón que hasta hoy detestan…” Esto fue cierto. En América hubo gran preocupación por la situación tan delicada que ocurría en España. Sumémosle el problema de la comunicación: las noticias debía tardar alrededor de tres meses y medio para llegar al puerto de Veracruz. Es imposible que una colonia, como Venezuela, no pensara seriamente en la independencia. Quiero pensar que la incertidumbre los llevó a esperar en un principio, y posteriormente, al ver que la corona española era cedida a los franceses, decidir la independencia. Podríamos decir que el Rey de España habría violado la idea del contrato social en Hobbes, al dejar de lado la protección de sus súbditos. Lo veo como una recisión de contrato, pues una de las partes decidió dejar de cumplir su compromiso, por lo cual la contraparte no tiene obligación de seguir cumplimentando sus obligaciones contractuales, esto si tomamos en serio las doctrinas socio-contractualistas y en específico a Hobbes.

El mismo Mier más adelante, en su Carta, afirma: “…por la renuncia de Carlos IV en Bayona, la dinastía de Borbón perdió todo derecho a ella [la corona de España], incluso Fernando VII, que sólo es Rey por la elección aclamada del pueblo. Que éste es libre e independiente y no es ni puede ser el patrimonio de ninguna familia ni persona: y que en él reside esencialmente la soberanía, y por lo mismo le pertenece exclusivamente el derecho de establecer sus leyes fundamentales, y de adoptar la forma de gobierno que más le convenga, ha sido doctrina constante de las Cortes desde octubre de 1810.”

En estas líneas, me parece que Servando plantea, de forma tácita, la residencia del poder soberano en el pueblo. Una vez que el pueblo venezolano se vio sin la presencia de un Rey de España y sin familia real que pudiera suceder el trono; más aún, cuando se enfrentó ante la posibilidad de usurpación de la corona por parte de los franceses, retomó la soberanía que por derecho le correspondía ante la falta del depositario de la misma. El pueblo, pues, seguía conservando el poder soberano de dirigirse como mejor le pareciere, toda vez que el Rey había traicionado el pacto social que había jurado con el pueblo.

Vemos como el énfasis se establece en el pueblo, que no el Rey, es continente de la soberanía. Por ello, Servando defiende la negativa del pueblo venezolano a recibir de nueva cuenta a un Fernando napoleonizado.

Nos dice de nueva cuenta Mier: “Es así que este Fernando ha declarado injustamente… la guerra a Venezuela, y la tiene bloqueada: luego decayó de su derecho, disolvióse el juramento esencialmente condicional de los pueblos para su felicidad, y el de Venezuela puede elegir otro rey ancara sea pagano, o constituirse católicamente según la forma de gobierno que más le convenga.”

Es curioso como este punto, es decir, sobre la soberanía originaria del pueblo, era un postulado que de inicio defendía Blanco White, Breña nos comenta: “El Semanario Patriótico de la primavera de 1809… [fue donde Blanco defendió] la afirmación de la soberanía originaria del pueblo, la campaña a favor de la convocatoria de las Cortes en una cámara, la impugnación de los privilegios legislativos de las clases dominantes, la ruptura con el pasado y la adhesión a los principios revolucionarios franceses […] fue difundido y reimpreso en varias partes de América; en donde tuvo un efecto considerable”.

Breña nos comenta: “El pro americanismo de Blanco White fue, en realidad, la defensa de una ‘comunidad de entidades autónomas basadas en la igualdad entre sus miembros y unidas por un símbolo monárquico’. No es sólo que Blanco nunca estuvo a favor de la separación de territorios americanos, sino que, a partir de la declaración de independencia absoluta de Venezuela en julio de 1811, fue muy crítico de las pretensiones americanas de separarse de la metrópoli, de su radicalismo ideológico, de su ingenuidad política y hasta de la moralidad de los americanos (sobre todo de la de sus élites). Para Blanco, la independencia política sin independencia económica y sin medidas que atajaran los antagonismos sociales era una mera ilusión [las negritas son mías]. Por todo lo anterior, a partir de cierto momento, Blanco fue muy crítico de los americanos; como lo había sido… con las Cortes de Cádiz, en cuya primera medida (la proclamación de que la soberanía de la nación residía en ellas), Blanco ubica la pérdida de cualquier título de esta asamblea para imponer su autoridad en Ultramar.”

Blanco White respondió a la primera carta de Mier en el número XXIV de El Español. Su respuesta trasluce un talante que contrasta con el de su interlocutor:

“Mi principal objeto en el número XIX fue probar que la declaración de independencia era imprudente [negritas, mías]; y como en materias políticas no hay otra regla de prudencia que las ventajas que probablemente han de resultar a la nación o pueblo en cuyo beneficio se toman o deben tomar las medidas de gobierno, si usted quería impugnarme directamente, debiera haber manifestado lo que Caracas y lo demás de América, a quien Caracas da el ejemplo, ha ganado, o es probable que gane con la declaración de independencia. Usted, en vez de esto, emplea su carta en formar una historia de las injusticias de los gobiernos de España respecto a la América [negritas, mías]. Mis papeles manifiestan que yo no niego este punto; pero tampoco hace al caso en la ocasión presente. Si yo dijese: sométanse los americanos con las manos atadas, estaría muy bien que usted y ellos se irritasen con tan vil propuesta, y expusiesen la cadena de agravios que han recibido. Pero yo procedo por rumbo muy diverso. Supongamos, digo yo, que esos agravios cesen, que se cierre la puerta a toda posibilidad de repetirse, que se ajuste un plan mediante el cual la América española goce de libertad y la España de sus socorros. ¿Por qué han de cerrar los americanos los oídos a tal propuesta?

El tono utilizado en la conversación epistolar no fue para nada amistoso, pero debemos tener en cuenta el contexto de vida en que estaba cada cual, lo que sin duda hacía que defendieran vehementemente sus posturas. Blanco White estableció la distinción entre lo que él denominó la “independencia absoluta” propuesta por Servando, y la “independencia moderada”, a la que definió como un convenio general de las Américas españolas con la madre patria, bajo la garantía de la Gran Bretaña, y sobre las bases de igualdad real de derechos y leyes. Blanco pensaba, en aquel momento, que los americanos podrían disfrutar de las ventajas políticas, sociales y económicas, que proporciona todo régimen liberal, sin necesidad de separarse de la monarquía española.

El director de El Español arremetió contra la Constitución de Cádiz y las Cortes que la elaboraron: las acusó de acaparar todo el poder del Estado, con el riesgo que ello suponía para la libertad. Blanco insistía en que el despotismo no era patrimonio privativo de los reyes, sino que en él podían incurrir también las Asambleas, como en Francia y como, a su entender, estaba sucediendo en España: “No basta variar las formas de los gobiernos, todos ellos pueden degenerar en despóticos... Las Cortes no están más libres de caer en este despotismo que otra corporación cualquiera”.

Al segundo Blanco, la soberanía del pueblo y la idea de unos derechos naturales del hombre le parecen dogmas peligrosos e inútiles para proteger la libertad. Nos dice Varela que Blanco comentó: “¿Qué le importa al ciudadano español ser miembro del pueblo soberano si no está exento de la opresión que pueden intentar contra él los que exercen real y verdaderamente esta soberanía? La libertad verdadera y práctica no puede fundarse en declaraciones abstractas; su verdadero fundamento es la protección individual que el ciudadano debe hallar en los Tribunales [negritas, mías]… la doctrina de la soberanía del pueblo conduce a no tomar precauciones contra el poder; y por esto es perniciosa a la libertad”.

Creo que el quid en el pensamiento de Blanco consiste en la poca credibilidad que tenía hacia las asambleas populares, en el sentido que pudieran terminar eventualmente como la Asamblea francesa, en la anarquía total. Prefería el poder único, la monarquía. Para Blanco el monarca debía convertirse, prima facie, en un órgano con auctoritas, moderador e integrador, capaz de equilibrar los demás poderes del Estado y de servir de enlace entre ellos y el pueblo. Comenta Blanco: “El Rey en una Monarquía limitada, como quiere ser la Nación española... debe ser el jefe de la Nación, el padre de la gran familia... El Rey puede considerarse como representante nato del pueblo, destinado a equilibrar el poder del cuerpo legislativo... el gobierno real puede servir para dar unidad y actividad a la gran máquina del Estado... El Monarca debe inspirar una especie de respeto religioso que produzca en la masa del pueblo…”

Hasta aquí las citas sobre la soberanía que emitieron ambos autores. Ahora bien, ¿a quién daremos el triunfo del debate? En mi opinión lo teórico se lo lleva Servando, lo práctico se lo lleva Blanco. Servando tiene razón al afirmar que Venezuela podía emanciparse cuando el Rey de España decidió ceder el trono frente a la invasión de Napoleón. Recordemos que de inicio el poder de los reyes en Europa era confirmado por el poder del Papa, de la Iglesia Católica; el poder temporal reafirmado por el poder espiritual. Sin embargo, con el renacimiento la situación cambió y personas como Marsilio de Padua o Maquiavelo, buscaron nuevos centros de legitimidad del poder, ya Marsilio hablaba del poder legitimador del pueblo. En Hobbes se nota más clara esa legitimación popular de parte del pueblo hacia el Rey, y dado que España era una Monarquía, tomemos a Hobbes como criterio de la discusión. De inicio en Hobbes la legitimidad del gobernante es dada por el pueblo; de un estado de naturaleza donde cualquiera puede ejercer su derecho natural (a lo que sea) sin límites, se conviene mediante un ficticio contrato social, crear parámetros de conducta y otorgar el poder soberano a alguien. Hobbes cree en la monarquía, por ello otorga el poder soberano del pueblo al monarca. En este contrato los súbditos se comprometen a obedecer al soberano, y éste se compromete a procurarles seguridad. Siendo así, como Servando comenta, Venezuela tiene el derecho de emanciparse en razón de que el Rey de España haya decidido ceder ante la ambición napoleónica; al hacerlo el contrato social fue violado y el pueblo venezolano tiene derecho a rescindir el contrato. Si hubiera sido el caso de que el Rey español hubiera peleado a muerte contra los franceses antes que entregar la corona, bien podría alguno de sus descendientes aspirar a la corona, pues, el Rey, como soberano, defendió a sus súbditos de un poder usurpador.

Por otro lado, en el ámbito práctico político Blanco tiene mucha razón. En realidad, al menos en la nueva España, la independencia se logró en razón del temor de las élites políticas a la Constitución gaditana: la veían en extremo liberal, lo que sin duda haría mella en sus privilegios. Se vivía prácticamente en un régimen feudal, donde la Iglesia se constituía en un Estado dentro del Estado, provocando opresiones al pueblo de parte de los poderes temporales y espirituales, un pueblo vejado, discriminado y orillado a la ignorancia. Era obvio que un pueblo como este, en estado de interdicción, no podría gobernarse de manera correcta; en las colonias norteamericanas fue diferente, pues éstas siempre gozaron de un alcance de autonomía mayor. Ello sumado al gran potencial económico que representaban las colonias españolas en América, hacía ingenuo pensar que una nación poderosa de Europa no pensara en intervenir militarmente en ellas para hacerse de territorios de ultramar. Esto es todo en cuanto a la soberanía.

El segundo argumento que utilizó Servando a favor de la independencia de Venezuela radica en que en los territorios americanos nunca habían existido colonias.

A mi parecer, aunque de facto no podamos establecer que existió una igualdad entre las castas, debemos de conceder que podríamos utilizar un par de argumentos a favor de que no existieran colonias sino pueblos independientes y en condición de igualdad con cualquier castellano. El primero de ellos radica en que como la conquista, desde el punto de vista religioso fue un proceso de evangelización, y al considerar los evangelios a todos los hombres como hijos de Dios, es claro que desde ese punto de vista existía una igualdad, cuando menos formal, en el ámbito de la fe. Ahora que, como segundo argumento se puede apelar a que efectivamente, al llegar Cortés a tierras mexicanas, se estipularon acuerdos con los naturales, por medio de los cuales recibirían consideraciones especiales, sobre todo en el ámbito político, a cambio de rendir vasallaje a la corona de Castilla y apoyar en la conquista de Tenochtitlán. Aunque en el ámbito pragmático este argumento no es tan fuerte, dado que las leyes de Indias, daban un estatus de menor de edad a los indígenas, por lo cual, al ser en extremo proteccionistas y declararlos incapaces legalmente, en realidad sí existía una conquista, pues, las castas eran ninguneados por todos, incluso por las Cortes de Cádiz en relación a la representatividad; no obstante lo anterior, Mier afirma que del hecho de que los reyes hayan olvidado los pactos primigenios, no se sigue que la nación lo haya hecho, por lo cual siguen siendo válidos aunque no sean reconocidos.

La declaración de la independencia venezolana, no fue resultado de los planes maquinados por un conjunto pequeño de revoltosos irresponsables, como afirmaba White, sino que se trató de la decisión consciente de la opinión de la mayoría, la cual, tomó, o quizá sea mejor decir, retomó la soberanía que como pueblo le es inmanente, y vio por su bienestar y supervivencia. No es el caso que España debiera quejarse, pues, cuando tuvo su oportunidad no la aprovechó de forma adecuada, pues, los diputados europeos hubieran podido haber tratado a los diputados americanos como pares y habría habido una consolidación nacional en un Congreso Constituyente verdaderamente emanado de la soberanía popular. Al no hacerlo de tal modo, se autorizó implícitamente a todos los pueblos de América a hacer uso de forma autónoma e independiente de su soberanía.

Bibliografía:

Blanco White, José María, Conversaciones americanas y otros escritos sobre América, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1993, p. 137.

Breña, Roberto, Blanco White y la crisis del mundo hispánico 1808-1814, en hc.rediris.es/09/artículos/pdf/19.pdf , consulta de 03 de junio de 2010, p3.

Colegio de México, Nueva Historia Mínima de México, México, Colmex-SEP, 2004.

Teresa de Mier, Servando, Cartas de un Americano 1811-1812; La otra insurgencia, México, CONACULTA, 2003.

Varela Suanzes, Joaquín, “Un precursor de la monarquía parlamentaria: Blanco White y ‘El Español’”, en Revista de Estudios Políticos, www.cepc.es/rap/Publicaciones/Revistas/3/REPNE_079_109.pdf , consulta de 03 de junio de 2010, p. 107.

Eduardo Nicol y la presencia del pasado

La crítica del pasado confirma su presencia. El pasado no está muerto, convive cuando lo traemos a nuestra presencia. Los presocráticos dan vuelta hacia atrás: no sólo citan a sus antecesores, sino que dialogan con ellos. Este diálogo crítico revela la unidad de la filosofía en su historia.

La pretensión de la “verdad” lleva a pensar que las ideas están situadas fuera del tiempo. La verdad no revive, nunca vive porque lo que vive tiene que morir, y la verdad es eterna. Esto induce a pensar que la verdad no puede ser histórica.

El criterio exclusivo de la verdad se ha adoptado en la época moderna. En este orden, la historia sería el recuerdo de lo que ya no sirve, o la vivencia de lo que sirve, y se libra de la historicidad. Así, la historia de la filosofía no podría ser una ciencia filosófica, sino una simple historiografía, aquella que exhumara lo pasado, lo desechado. Esto le hace pensar a Nicol que la historia de la filosofía no puede ser científica si no es histórica la filosofía misma.

El proceder crítico de los griegos revela nexos del presente con el pasado, sin saberlo empiezan a hacer historia de la filosofía. La filosofía se convierte entonces en un diálogo constante: el panorama teórico de los antecedentes precede al planteamiento abstracto del problema.

El resultado teórico de este diálogo crítico, según Nicol, son: aceptación del pasado, rechazo a éste, o una transformación, es decir, aceptación y negación del pasado. Lo verdadero se adapta cuando se adopta. La verdad no es ni completa, ni definitiva.

Tradicionalmente se ha creído que el método para hacer historia de la filosofía es una variante del método historiográfico general. Esto es inaceptable: no se puede filosofar sin tener una conciencia histórica, y no se puede hacer historia de la filosofía sino partiendo de una idea sistemática de la filosofía.

La historia, en su acepción actual, implica un concepto peculiar del tiempo, es el conocimiento del pasado o el pasado mismo. Pero la historia sólo se ocupa de los sucesos humanos; las cosas no tienen el mismo tiempo que nosotros. El término “suceso” se ocupa para designar acontecimientos humanos, individuales o colectivos. Un suceso es aquello que tiene consecuencia. El hombre es el autor del los sucesos y es sujeto de cambios sucesivos. A las cosas materiales nunca les sucede nada, no tienen ni pasado ni futuro.

Todas estas significaciones de la palabra “historia” no las tenía desde un inicio. Los griegos utilizaban historein para referirse a una averiguación, una indagación o comunicación de averiguaciones, sin previa delimitación de un objeto específico. Esta palabra apareció por vez primera en Heráclito B129; Platón nos habló de peri physeos historian, o historia de la naturaleza de las cosas. En Herodoto, historia empieza a tomar la connotación del relato de sucesos humanos, apuntando a lo que vendría a ser la historia como disciplina especial. Un siglo después de Herodoto y Tucídides, el significado de la palabra “historia” en los textos filosóficos, indicaba que los griegos no consideraban a la historia como una ciencia y que no percibieron la realidad que constituía la misma. La filosofía griega no alcanzo el grado de autoconciencia superior que es aquél de la conciencia de su propia historicidad, ni pudo elaborar una idea del hombre como ser histórico.

Fue con Hegel que la historia de la filosofía alcanzó el carácter de disciplina científica específica. Se concibió entonces como la reflexión sistemática de la filosofía sobre su propio pasado, sobre su forma procesal. Hegel no hace un relato de las doctrinas filosóficas en orden cronológico, sino una reflexión filosófica, una filosofía de la historia de la filosofía. Hegel se da cuenta que la historia de la filosofía no se debe ocupar de lo que fue, sino de lo que es, pues, es ciencia porque se ocupa de lo permanente en filosofía. Ahí radica la radical conversión que inicia Hegel.

Nicol añade que existe una armonía en los contenidos filosóficos. La “armonía”, utilizada por Heráclito y que después se llamaría “orden dialéctico”, requiere temporalidad, pluralidad y unidad. El curso histórico es unitario. Y lo que nosotros somos hoy, lo somos al mismo tiempo como producto de la historia.

Nicol nos señala que la tarea de “historizar” la filosofía y de “filosofar” la historia, empieza con Hegel, pero no termina ahí, y concluye que cada acto filosófico reproduce el acto inaugural, con los mismos componentes. Queda la filosofía y el ser con vocación para la misma. La filosofía, o la razón que piensa con vistas a la verdad, es acción concreta porque es praxis. Esta praxis es póiesis, la cual es siempre la misma: habrá filosofía miestras exista un ser que sienta philya de la sophia.

The Velvet Underground - Heroin

La idea de “persona” y el aborto

Este pequeño ensayo versará sobre la trascendencia que tiene el concepto de “persona” para efectos del debate público sobre el aborto.

En México, a raíz de la publicación el 26 de abril de 2007 en la Gaceta Oficial de las reformas al Código Penal y a la Ley de Salud, ambos del Distrito Federal, surgió un debate público bastante fuerte entre el ala conservadora del país, liderada en su generalidad por la iglesia católica y la ONG “Pro vida”, quienes luchaban por el respeto a la vida del “concebido no nacido” desde el momento mismo de la concepción, y el ala izquierda dirigida principalmente por partidos políticos de izquierda y organizaciones feministas que buscaban que se consagrara el derecho de la mujer a la libre elección sobre su cuerpo. Tal fue la trascendencia del debate social que el asunto llegaría meses después a la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), órgano terminal en la administración de justicia.

La reforma consistió en la posibilidad de interrumpir el periodo de gestación del concebido no nacido, previa decisión libre de la madre, durante las primeras doce semanas de gestación. Aquí no nos encontramos ante un caso de “despenalización” del aborto, que técnicamente sería una excusa absolutoria, ni de un caso de excepción, que sería una excluyente de responsabilidad, sino de una modificación del tipo penal, esto es, un cambio en la descripción de la conducta que constituye el delito (1). Así, la “interrupción voluntaria del embarazo” consentida por la madre, en las primeras doce semanas de gestación, no es un delito, sino una conducta permitida que la mujer puede libremente practicar o no practicar. Siendo conducta permitida que no es delito, se acepta que las mujeres que quieran practicarla puedan acudir a los hospitales públicos del gobierno del Distrito Federal (DF) para pedir que les presten el servicio de interrupción.

Pero es justo esta aparente justificación moral del aborto, en cuanto a la idea de “lo permisible” supone, como afirma Margarita Valdés, otro problema filosófico de fondo, consistente en determinar qué debemos entender por el concepto de “persona” y qué características deben ser reunidas para tener a una entidad como persona. Entonces, la respuesta que demos al problema de si es moralmente justo o injusto interrumpir un embarazo, se derivaría de la respuesta a la cuestión de si el feto puede ser considerado como persona. En el supuesto que afirmemos que el feto puede ser considerado como persona tendríamos que considerar la falta de justificación moral del aborto (2).

Dentro del debate sobre el aborto encontramos tres vertientes argumentativas: los conservadores, los liberales y los moderados.

Los conservadores consideran moralmente reprobable que la mujer interrumpa voluntariamente su embarazo. Para ellos el aborto intencional sería una especie de homicidio, pues, el feto es una persona, desde el momento de la concepción, por lo que, al ser persona, tiene derecho a la vida. Regularmente aportan dos argumentos: uno de tipo religioso según el cual el “alma” es infundida en el óvulo por Dios en el momento de ser fecundado; el otro de índole científica según el cual, al fusionarse los núcleos del óvulo y el espermatozoide, el cigoto formado cuenta con la información genética necesaria para que a partir de él se desarrolle una persona (3).

El primer argumento se basa en una concepción dualista de la persona, según la cual el “alma” o “espíritu”, en tanto que principio que constituía como persona al feto, le era infundido a éste desde el momento de la concepción. Aunque la Iglesia Católica defiende ahora esta postura, en la tradición teológica encontramos divergencias a esta idea: San Jerónimo y San Agustín afirmaban que no todo feto tenía alma; mientras que Santo Tomás sostenía explícitamente que el alma no entraba en la materia en el momento de la concepción, sino hasta después de varias semanas de gestación. Entonces, si el alma era el distintivo de lo sagrado del ser humano, y en consecuencia, si se abortaba la materia antes de que fuera infundida el alma por Dios, no podría ser equiparable a un acto de homicidio, pues no se habría quitado la vida a un ser humano.

Como ejemplo sírvase comentar el artículo del Dr. Jorge Adame Goddard. Para él, al hablar del concebido no nacido estamos hablando de una persona, la cual se encuentra protegida por las leyes del país y por la misma Constitución desde el momento mismo de la concepción, pues afirma, es un bien jurídico tutelado constitucionalmente. Con base en los principios de “igualdad”, de “no discriminación” y el de “protección del proceso de gestación a la trabajadora embarazada”, además de ciertos derechos patrimoniales (sucesorios) que les son otorgados al concebido no nacido, son bastantes para considerar que el concebido no nacido es comparable a una persona (4).

Sin embargo, creo yo que tomar un sentido fuerte de la propuesta del Dr. Adame nos llevaría a consecuencias popularmente no deseadas. Que un feto fuera titular de derechos implicaría que no se podría tener en cuenta ninguna excepción, por lo cual los nasciritus engendrados a causa de una violación, o que pusieran en peligro la vida de la madre, o cualquier otra excepción que nos pareciera razonable, no podrían ser abortados pues permitirlo sería tanto como dejar de lado la protección a la vida con la que cuentan todas las personas. Lo deseable bajo esta postura es que todo nasciritus tuviera el derecho a la vida. De otra forma estaríamos ante una flagrante discriminación.

Quizá en un mundo ideal podríamos imaginar que una institución del Estado, como el DIF (Desarrollo Integral para la Familia), se encargaría de canalizar a estos pequeños “no deseados” a familias que no pueden procrear, de tal modo que no se atentará ni contra la vida del concebido no nacido, ni contra la libertad de la mujer a ser o no madre, pues en este mundo de perfección aplicaríamos la maternidad subrogada, de tal modo que pudiéramos extirpar al feto de quien no quisiera ser madre y ponerlo en la matriz de una mujer que la rentara al Estado. Este mundo posible parecería un tanto fascista y con demasiada intervención del Estado, pero los fines que persiguiera quizá lo harían justificable. El mundo recién planteado no existe, y es difícil que llegue a ser. Más en un país como el nuestro donde las adopciones tienen muchas trabas, no así la facilidad para otorgar los permisos administrativos que originan tragedias como la de la guardería ABC en Hermosillo.

La postura de los liberales tiene base en que los derechos de la mujer a decidir sobre su propia vida y a disponer de su propio cuerpo, derechos derivados de su autonomía, pueden justificar moralmente su decisión de abortar en cualquier momento del embarazo. Dan por hecho que ni el embrión, ni el feto ni el recién nacido son personas. Lo hacen notar por las diferencias claras que existen entre una persona y un feto o un recién nacido. De igual modo destacan las diferentes actitudes psicológicas y morales que tenemos hacia una persona y las que tenemos hacia un feto (5). Finalmente, una vez concebida la idea de que el nasciritus no es una persona, el aborto dejaría de ser moralmente reprobable.

La tercera postura, la corriente moderada, postula que antes del tercer mes de gestación, cuando el sistema nervioso del feto aún no está suficientemente desarrollado ni siquiera cuenta con una “forma” reconociblemente humana, el producto de la unión del óvulo y el espermatozoide carece de toda propiedad psicológica o mental, sólo tiene propiedades materiales como las plantas o los animales inferiores y, por lo tanto, no es una persona en el sentido moral.

El Dr. Jorge Carpizo da algunos argumentos para defender una postura moderada que se enfoca al desarrollo de la corteza cerebral del feto, básicamente a partir del primer trimestre posterior a la concepción. Algunos de sus argumentos son los siguientes (6):

· “Vida” y “vida humana” son conceptos y realidades diversas. Poseen vida los animales, plantas, bacterias, óvulos y espermatozoides; pero vida humana la tienen sólo los seres humanos.

· Lo que distingue al ser humano, de todos los otros entes de nuestra realidad, es su corteza cerebral, la cual en el embrión de 12 semanas no está formada, razón por la que dentro de ese lapso el embrión no es un individuo biológico caracterizado, ni una persona, tampoco un ser humano. El embrión carece de las estructuras, las conexiones y las funciones nerviosas necesarias para sufrir o de gozar. Biológicamente no puede considerársele un ser humano.

· De la semana 24 a la 26 en que el feto se hace viable: sus pulmones empiezan a funcionar por primera vez y el cerebro comienza a “cablearse”. Aquí, puede aceptarse la presencia de actividad nerviosa humana.

· Diversos regímenes jurídicos e incluso religiones admiten que cuando existe muerte cerebral, es factible desconectarle a la persona los aparatos que la sostienen con vida, en virtud de que ha fallecido. Esta situación, en sentido contrario, coincide con la de la interrupción del embarazo antes de las doce semanas. En ambos casos no puede afirmarse que exista vida humana.

Vemos así, que las bases de los argumentos vertidos anteriormente dependen totalmente del sentido semántico que le demos al concepto de “persona”, pues, si el feto es persona necesariamente será titular del derecho a la vida, lo cual haría imposible en el aspecto jurídico y reprobable en el ámbito moral tomar su vida.

Y… ¿Qué se entiende por persona? Desde Santo Tomás se considera que la noción de “dignidad humana” está vinculada a la de “persona”. La noción de persona implicaba por sí misma una gran dignidad, inviolable e inalienable. No siempre fue así: entre los griegos, “proso-pon”, y entre los romanos, “persona-ae”, significó primero la máscara teatral; después pasó a significar al personaje y, tras de eso, al individuo. En el cristianismo, primero significó el cargo elevado que se tenía en el servicio sacro de la Iglesia, hasta que pasó a significar lo más sagrado; esto es, la intimidad del hombre.

Según Beuchot, para Tomas de Aquino “persona” llegó a significar perfección ontológica, lo más perfecto en toda la naturaleza, lo más digno de todas las naturalezas pues era la naturaleza racional, pensante y volitiva. Así en la Antigüedad, la dignidad humana fue considerada como un modo accidental derivado de la esencia del hombre. En la modernidad, al revés, la dignidad concedida da origen al ser de hombre. De ser accidente pasa a ser la sustancia. Pero la libertad del hombre, producto de su inteligencia y su voluntad, hace que éste tenga una dignidad por encima de los seres que no tienen esas características. Podemos ver como la idea de “racionalidad” es la que engendra la posibilidad de pensar en “dignidad humana” lo que conlleva a la idea de “persona” lo cual implicaría un individuo que es sujeto activo de derechos. Por esto en la discusión sobre el aborto es crucial este punto. Cuando los conservadores sostienen que el feto es una persona y los liberales que el feto no es persona, es posible que no se contradigan sino que usen con sentidos diferentes el término “persona” (7).

Según Margarita Valdés existen tres nociones de persona que se entremezclan en la discusión sobre la moralidad del aborto (8):

a) Noción biológica de persona: iguala la idea de persona con la de ser biológicamente humano, es decir, con la de poseer el código genético propio de la especie homo sapiens. Se insiste en que el feto es una persona por el hecho de provenir de la unión de dos gónadas humanas y contener el genoma humano. Esta noción presenta un contra-argumento: todas las células de nuestro cuerpo cuentan con código genético derivado de las células que nos constituyeron (óvulo y espermatozoide originales), mas no por ello son personas. Pensar lo contrario implicaría que los hombres, en cada eyaculación (incluso las involuntarias) nos convirtiéramos en agentes de tortura y multi-homicidas, pues llevaríamos al martirio y a la muerte a miles de “personas”. Es absurdo.

Por otra parte, qué sucedería con seres racionales que no pertenezcan a nuestra especie, ¿no serían personas? Es ridículo, la personalidad se encuentra determinada por la capacidad de raciocinio no por el código genético.

b) Noción de persona potencial: una persona potencial es una entidad que tiene en sí misma un poder de transformación que le permitirá, si nada interfiere con su proceso de desarrollo, actualizarse. El contra-ejemplo a esta noción es que una entidad potencial tiene tantas posibilidades de ser como de no ser, por lo cual no podríamos hablar de dar un mismo valor a ese ser potencial. Como ejemplo pensemos en el ejemplo del doctor Adame, en los casos en que el concebido no nacido es receptáculo de derechos hereditarios, estos derechos quedan suspensos, pues no sabemos si efectivamente el nasciritus sea viable. Se actualizan hasta que nace, y es persona; antes no. ¿Cómo podría recibir bienes alguien que no existe? Esto es ilógico.

c) Noción de persona metafísica y moral: Para esta noción se dan algunos criterios como: (1) ser auto-consciente, por lo menos en el sentido de saber que se tienen experiencias; (2) tener alguna idea o concepción de sí mismo; (3) tener conciencia de la continuidad de uno mismo en el tiempo; (4) ser un agente autónomo; (5) ser un sistema con una organización funcional de un tipo determinado, y otras. Margarita Valdés apunta algunos contra-ejemplos, pues si nos tomamos en serio los criterios, dejaríamos afuera a los bebés, a los niños muy pequeños, a las víctimas de demencia senil y a los retrasados mentales profundos. Por ello, prefiere adoptar la propuesta de Strawson, que hace distinguible dos particulares básicos: todo lo que nos rodea cae o bien bajo el concepto de cuerpo o bien bajo la categoría de persona; se distinguen por las clases de predicados que se les pueden aplicar. A las personas les podemos aplicar tanto predicados materiales como predicados mentales o psicológicos. Estos últimos son los que hacen en realidad la diferencia. Lo esencial para que algo sea una persona es que se le puedan adscribir predicados psicológicos, estados de conciencia, por simples que éstos sean.

En lo anterior me baso para afirmar que la idea que se tenga del concepto “persona” es fundamental para delimitar el debate sobre el aborto. Por mi parte, me adhiero a la opinión moderada que pugna por un respeto al feto cuando se desarrolló su corteza cerebral, y no porque sea titular de derechos, sino porque es un bien jurídicamente protegido por el Estado mexicano; además que, al tener la posibilidad de sensación sería moralmente incorrecto disponer de su vida. Antes del primer trimestre no cuenta con las especificidades para tener “vida humana” aunque de hecho exista “vida”.

M.A. Nambo

NOTAS:

(1) Jorge Adame Goddard, “La reforma del Código Penal del Distrito Federal que autoriza el aborto del menos de doce semanas”, Revista Latinoamericana de Derecho, México, año IV, número 7-8, enero-diciembre de 2007, pp. 25 y ss.

(2) Margarita M. Valdés, “Aborto y persona”, en Margarita M. Valdés, Controversias sobre el aborto, México, UNAM-IIF-FCE, 2001, p. 69.

(3) Ibidem, p. 74.

(4) Cfr., Jorge Adame Goddard, op. cit., nota 1.

(5) Margarita M. Valdés, op. cit., nota 2, pp. 74 y 75.

(6) Jorge Carpizo y Diego Valadés, Derechos Humanos, Aborto y Eutanasia, México, IIJ-UNAM, p. 5.

(7) Mauricio Beuchot, Filosofía y derechos humanos, 6ª ed., México, Siglo XXI Editores, 2008, p. 51 y ss.

(8) Margarita M. Valdés, op. cit., nota 2, pp. 77 y ss.