Séptimo sello

Sobre las teorías de la constitución del sujeto práctico

Uno de los temas más relevantes para la ética, si no que el más relevante, es la constitución del sujeto práctico. Es un supuesto necesario para la consecución de la ética, sin él, no podríamos concebir una acción que trascienda en el mundo, y sin esta acción no podríamos discernir sobre ella, su pertinencia o impertinencia, su bondad o maldad. Todos nos encontramos familiarizados con determinadas teorías morales, como la de Hume, la de Kant, la de Habermas, la de Rawls, la de Hart, etc. Y todas parten de la idea de la existencia de un sujeto práctico.

Este pequeño ensayo tendrá por objetivo el análisis breve del “sujeto práctico”, es decir, el sujeto de deliberación ética que antecede a cualquier actuar en el mundo.

Toda teoría moral supone alguna concepción del sujeto práctico. Y ello implica de algún modo concebir una identidad en el sujeto, ya sea como continuidad psicológica, o como unidad sustancial que se halla por detrás de las experiencias constitutivas del sujeto ¿Cuántas teorías morales justifican adecuadamente la asunción de este sujeto práctico? Es difícil decirlo, algunas lo hacen de forma efectiva, pero otras no.

Aquí se vincula de modo curioso el tiempo. ¿Qué es el tiempo? ¡Cómo saberlo! Lo cierto es que está involucrado en muchos acertijos, por ejemplo, el hecho de que las cosas cambian a través del tiempo, sin embargo ¿podríamos pensar en que existe alguna “identidad” de los objetos que cambian en el tiempo? Todos pensamos de algún modo que los objetos pueden sobrevivir al cambio, así, por ejemplo, cuando pinto un armario, aun cuando su color cambiare ¿podríamos decir que sigue siendo el mismo armario? O cuando nosotros cambiamos de peinado, o quizá, para hacerlo más fuerte, cuando perdemos alguna extremidad, aquí ¿podríamos decir que somos la misma persona? ¿Conservamos una misma identidad? ¿Cómo podría sobrevivir todo o anterior al cambio en el tiempo? Cuando hay un ligero cambio, por pequeño que fuera, pareciera que la persona es diferente, ya no es del todo la misma. Y si es diferente, es una persona diferente; así que el viejo “yo” parece que hubiera desaparecido de la existencia. Puede discutirse que ningún objeto persiste exactamente de la forma a través de cualquier cambio. Y todo cambió significa que el viejo objeto que “congelamos en el tiempo” para hablar de él, desaparece de la existencia y es remplazado con un objeto diferente.

Algunos lógicos dirán que este tipo de argumentos se encuentran totalmente equivocados, y descansan sobre una ambigüedad, a su criterio, no se distingue entre el objeto y sus propiedades. Priest cree que cuando decimos que con un peinado diferente somos diferentes, decimos que tenemos diferentes propiedades, no resulta que seamos literalmente personas diferentes. Aduce que una razón para confundirnos al distinguir entre el objeto y sus propiedades consiste en que el verbo “ser” puede usarse para expresar ambas cosas, por ejemplo, si decimos “la mesa es roja” atribuimos una propiedad al objeto mesa; por otro lado, si decimos “él es Marco” se está identificando un objeto de alguna manera. Se establece su identidad. Los lógicos llaman al primer uso “ser del predicado” y al segundo uso “ser de identidad”. Priest cree que la identidad es una relación que cada objeto lleva consigo mismo y nada más (1).

Lo cierto es que para la ética hay una necesidad desde esta perspectiva, la identidad, para comprender el sujeto práctico, de revisar los supuestos ontológicos y epistémicos que están detrás de esta concepción. De acuerdo con Cuypers, podemos ubicar dos nociones de sujeto práctico que predominan en las teorías morales contemporáneas y parten de una caracterización del “yo” en la filosofía moderna. Las filosofías que van de Descartes a Husserl, toman regularmente al “ego” como una entidad existente, real, por ello son nombradas “filosofías de la conciencia”. Ellas parten del supuesto que el campo de la conciencia se refieren a una cosa que existe, hay un ego que está detrás de nuestra conciencia.

Esas filosofías clásicas de la conciencia tienen, en general, las siguientes características: evidencia de la conciencia, inmediatez del principio de claridad, introspección como guía del conocimiento, etc. Es el problema clásico de donde parten autores como Descartes, Kant o Leibniz. Hay otra tradición distinta a las filosofías de la conciencia, la tradición del empirismo, Hume, Locke, y el utilitarismo. Cuypers realiza una caracterización del problema: existen dos teorías para la constitución del sujeto práctico: la empirista y la sustancialista (2).

Partimos del supuesto de la existencia de un sujeto y dos formas de entenderlo: o se entiende como un ego o se entiende como un haz, (teoría del haz de percepción de Hume).

Hume no había encontrado dentro de sí un yo, sólo había encontrado percepciones, sólo tenemos una idea de continuidad por la conectividad psicológica que realiza nuestra propia mente, él decía que “nunca puedo captarme a mí mismo en ningún momento sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción” (3); en cambio, la teoría del ego, que comenzara con Descartes, nos dice que todo el conocimiento que tenemos, en sentido teórico y práctico, se lo debemos a que poseemos una entidad que sintetiza o posibilita la experiencia, hay un “yo puro” que posibilita la experiencia, que a su vez posibilita el hecho de la razón práctica, como autonomía que implica la autoconciencia. Así Descartes nos dice: “cuando considero la mente, o a mí mismo en cuanto soy una persona pensante… entiendo que soy algo suficientemente único y completo” (4).

Como vemos, son dos concepciones diferentes de la subjetividad, una, la sustancialista, que apela a la existencia algo que está ahí, que permanece, la otra, la empirista, que niega esa visión. Entre estas dos se debate toda la filosofía moderna.

Según Cuypers las teorías del ego nos llevan a las filosofías de la conciencia, éstas parten de algunos supuestos epistémicos y ontológicos, para justificar determinadas líneas prácticas, podríamos pensar en Kant, quien justifica el hecho de la razón práctica sólo reconociendo la existencia de un ser autoconsciente, la autoconciencia implica libertad y a su vez dignidad; un ser que no posee autoconciencia no puede ser libre y por ende no puede ser autónomo (5). Bajo esta perspectiva, me parece que surge de la creencia de que por el hecho de que el ser humano tiene la posibilidad de tener una representación de su “yo”, se alza sobre la totalidad de los demás seres que existen, por ello, sólo el hombre es sujeto práctico; los animales no están en la posibilidad de ser sujetos éticos, no pueden tener conciencia de sí mismos, aunque podrían constituirse en pacientes éticos, sobre todo dentro de la teoría de filósofos como Peter Singer.

De esa característica de ser un ego con ciertas propiedades se derivan implicaciones normativas. La tradición kantiana es la filosofía con más presencia en el ámbito de la moral; la tradición del empirismo (Hume) pensaba que la ética se reducía a preferencias, para Hume no hay un factum de la razón práctica como en Kant, es decir, un principio trascendental que justifica la enunciación de principios prácticos de carácter a priori y universal.

La ética, tal como se funda en la modernidad occidental, es un asunto que está vinculado necesariamente a la identidad de la persona. Por eso la teoría de Hume es tan distinta de la de Kant. Éste, en los paralogismos de la razón pura, debate el problema del carácter sustancial del alma, no apuesta por una teoría sustancialista en sentido fuerte, pero tampoco renuncia a ella, él necesita una estructura permanente que permita tanto el conocimiento como los juicios prácticos, y la clave es el “yo”, que no solamente posee una determinación epistémica, sino también ética. Kant mantiene esta línea del ego, es decir, hay un “yo” que posibilita conocimiento y ética.

La teoría de la identidad personal en la línea empirista es muy diferente de la teoría de las filosofías de la conciencia, tanto Locke como Hume pensaban que la identidad de las personas tenía que ver con un criterio psicológico: la identidad se da en función de los datos de la experiencia, hasta donde llegue mi conciencia de mí mismo, mis recuerdos, mi memoria, hasta ahí soy yo, y no hay más. De ahí que Locke tratara de argumentar contra los cartesianos que la identidad de las personas no consiste en la identidad de la sustancia pensante, poseer un yo que permanece pese a los cambios no es posible, una sustancia que hace a cada quién ser lo que es no podría ser demostrable. Locke dirá que no conoce sustancias, sino cosas individuales, si hay sustancias detrás de ello es imposible saberlo. Locke es escéptico de la capacidad de nuestros sentidos para captar sustancias (6).

Si llevamos esta cuestión al problema de la subjetividad en la ética, nos encontramos con la siguiente tesis: el sujeto detrás de esta otra tradición es solamente preferencias y deseos que mudan según contingencias, no hay forma de encontrarnos con un ego. Las preferencias no son nunca constantes. De un tiempo 1 t1 a un tiempo 2 t2 puedo ser varias personas, tengo la posibilidad de mantenerme en una identidad o cambiar. La idea de los empiristas es que en el transcurso de la vida de un ser humano, éste puede ser distintas personas. Ello en razón de que existe una distinción entre “ser humano” y “persona”. Así, podemos considerar que todas las personas son seres humanos, pero no podríamos decir que todos los seres humanos son "persona", por ejemplo, pensemos en los casos de capitis diminutio que considera el derecho para tener a una persona por incapacitada, así una persona en estado vegetativo, no es persona, porque no tiene posibilidad de emitir preferencias con respecto a su propia vida, sin embargo, es un ser humano. Esto es debido a que se maneja un concepto psicológico, no sustancial, de identidad personal, y sobre eso basan las preferencias morales. La ética kantiana parte del supuesto de que el sujeto práctico no puede ser varias personas, sino sólo una, y no es la psicológica, sino trascendental, que se encuentra por detrás de la empírica (7). El empirismo desembocará en el utilitarismo de Bentham, Mill y Parfit.

De lo anterior que se ha comentado, algo parece claro: dependiendo de cómo concibamos al sujeto vamos a tener una determinada teoría moral. Sin embargo, tanto el empirismo como el sustancialismo parten de un presupuesto metafísico que ninguna de las dos teorías cuestiona: la autoconstitución del “yo” (8). Ambas posturas creen que la identidad de las personas se gesta en la interioridad de su propia conciencia. Parte de asumir que el “yo” tiene un conocimiento inmediato de sí mismo. Lo anterior es semejante a la “intuición intelectual” de Fichte, donde el conocimiento de sí mismo que se le presenta al “yo” es sin mediación, es la intuición cartesiana de la evidencia de la conciencia a partir de su principio de incorregibilidad, porque lo que se le presenta a la conciencia del “yo” no tiene mediaciones, todo lo que viene a la conciencia del “yo” es inmediato, a diferencia de lo que viene a los sentidos, lo cual es falible, por ello es dable dudar de ellos. Pero no hay modo de dudar de mi consciencia, y lo que se presenta con mayor claridad a mi conciencia es mi propia vida, mi ego, mi “yo”.

Las concepciones modernas de la subjetividad tuvieron sus derivaciones contemporáneas. La tradición del ego encuentra dos momentos importantes en su desarrollo, el primero es el desarrollo que encuentra en el neokantismo y el segundo se da en la fenomenología a principio del siglo XX. Las escuelas de Baden y Marburgo (Natorp, Cohen, Ricoeur, Heidegger) son una primera recuperación de la teoría del ego. Las escuelas neokantianas cayeron en el olvido. Por su parte, la fenomenología de Husserl tuvo derivaciones éticas en la propuesta de Max Scheller (9).

Husserl es el único filósofo contemporáneo que defendió la idea del “yo puro”. Defendió la teoría de una filosofía trascendental, pero cayó en desgracia debido a la intervención, paradójicamente, de sus discípulos más avanzados como Heidegger, y la tradición de la fenomenología francesa (Levinas, Merlau-Ponty, Sartre). Esta tradición fenomenológica derivó en la Hermenéutica de Gadammer y Ricoeur que tampoco defiende la idea de un yo trascendental (10).

Es hasta la escuela de Heidelberg, a mediados de la década de los setenta, donde se da la recuperación de la tradición sustancialista. Recuperan la idea de la autoconciencia como principio de la vida humana. Heinrich defendió la idea de que la “vida conciente” es lo que caracteriza al ser humano, apelando a la evidencia de la conciencia. Esta tradición tuvo derivaciones en la ética del discurso de Habermas, la cual recuperó la tradición no del ego, sino la transformación hermenéutico lingüístico pragmática trascendental del ego, transforman el método solipsista de la adquisición de principios prácticos que encontramos en Kant, en un método de consenso normativamente orientado por relaciones intersubjetivas basadas en principios prácticos hermenéuticamente interpretados, esa idea de Apel que recupera Habermas, se convierte en el gran programa de una fundamentación cuasi trascendental de la filosofía y tiene ecos en el proyecto de los kantianos americanos como Joseph Raz, John Rawls, que parten de la idea de que una sociedad justa, bien ordenada, debe asumir el principio kantiano del ser libre y autónomo como base del ordenamiento social (11).

La teoría del haz tiene como derivaciones el utilitarismo. La versión de Derek Parfit, en Personas y razones, es la filosofía utilitarista contemporánea. La otra derivación es la que encuentra lugar en los distintos enfoques de la filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva, partiendo del rechazo de la idea de que el ego es una sustancia o una presencia real. Se asume la vía del análisis científico de la conciencia como una opción, lo cual deriva en la neuro-ética. Tenemos estas dos tradiciones con varias ramificaciones contemporáneas.

Dan Zahavi, en su texto, parte de la convicción de caracterizar de una manera no mentalista, esto es metafísica, el problema del ego. Defenderá una postura que, sin una referencia subjetiva, fundamenta la ética en su carácter normativo. La teoría del ego no necesariamente nos debe llevar al supuesto del mentalismo, al supuesto metafísico de la sustancia pensante. Con Zahavi podemos llamarle a ese ego self, tener un sí mismo (12). Tener un sí mismo es lo que Ricoeur llamaba ipseidad, que se opone a una idea de identidad, la cual consiste en tener una determinada perspectiva del mundo, esto es, ser sujeto de experiencias, lo cual no tiene nada que ver con el mentalismo ni con el cartesianismo. El tener cierto tipo de experiencias subjetivas caracteriza al ser humano. Estamos dotados de un aparato biológico complejo que nos permite enunciar esas experiencias mediante el lenguaje, la mediación simbólica de nuestras experiencias. Somos seres que poseen una identidad. Poseer una identidad es una cuestión ontológica y no epistémica como creían los empiristas. No es cuestión de conocimientos sino de modos de ser.

Sidgwick en los métodos de la ética (13), dice que los empiristas como Locke y Hume mostraron que las personas cambian a través de su vida, lo que daba prueba de que las preferencias de las personas tienen que ver con lo que están viviendo en determinada etapa, lo cual no se debe extender a otra etapa de su vida. No se pueden extender las preocupaciones del presente al futuro. Lo que intenta mostrar Sidgwick es que las personas se constituyen por etapas. Algo que pase en un tiempo t1 nos debe importar si y sólo si repercute en la persona de un t2. Así las cosas que deben importarnos son sólo aquellas donde la acción realizada en t1 pueda repercutir en mi “yo” futuro. Al ser humano no le es indiferente su propia perspectiva de sí mismos, por ser “sí mismo” al ser humano le afecta lo que le pasa. Porque cada uno de los seres humanos posee una identidad y una cierta visión de sí mismo, cada uno posee una cierta valorización de sí mismos. El ser humano es “ser” porque se sabe lo que es, a la identidad que posee le es valiosa. Hay continuidad en el ser humano, porque le importa lo que le pase a su vida y lo que le pasará, porque no le es indiferente su propia vida. Se posee una identidad que se valora y que se espera que otros valoren (14).

Dan Zahavi parte de la idea de que el Self existe. Dice que el Self si existe puede ser una de las siguientes opciones: o es una construcción social, o es una ilusión inducida por nuestro sistema neurobiológico, o es algo que existe en realidad y que valoramos (15).

Nosotros existimos subjetivamente, es decir, existimos valorando, en el sentido normativo ético, nuestra propia existencia. Hay una conciencia y una experiencia de nosotros mismos. Esta familiaridad con nosotros mismos, esta forma de experimentarnos a nosotros mismos, para Zahavi, no debería suponer un ego de carácter trascendental. Cuando no recurrimos al ego, partimos de la idea del “agente”, es decir, ya no somos egos, sino que somos agentes que actuamos, que intervenimos, que valoramos. Cuando estamos definiendo la ipseidad como agente, estamos ya poniendo énfasis en el carácter actuante, no meramente teórico de esta conciencia que tenemos de nosotros mismos. Lo importante del argumento es que lo conecta con la postura de Sartre en la trascendencia del ego, donde intenta mostrar que podemos concebir la conciencia sin vincularla con la idea del ego. Aquí Zahavi se refiere a lo que Deleuze manejó en la Imagen movimiento, la consciencia no sería otra cosa sino como una película, entendiendo una película como fotogramas que están moviéndose pero nos da una idea de continuidad (16). Según los neurocientíficos, la conciencia visual opera a base de un principio muy similar a las fotografías, cuando uno ve, el ojo capta en milésimas de segundo imágenes que son sintetizadas por los nervios ópticos en el tálamo cortical, devolviéndola y dando una apariencia de continuidad, que después se presenta en la memoria.

Empiristas como Hume o Locke, no sabían lo anterior, pero lo intuyeron de algún modo cuando hablaban de “percepciones”. Deleuze dice que no necesita de ningún yo que esté proyectando la película, corre por sí misma. Es lo que Husserl llamaba el “carácter inmanente de la corriente de la conciencia”, se presentan una y otras figuras asociándose solas. Sartre dice que hay muchas cosas que hacemos sin que esté operando una consciencia reflexiva. Hay momentos en que no hay "yo", esa es la consciencia prerreflexiva. Por ello, no tenemos por qué aceptar la idea del ego sustancial, hay un sí mismo, pero no en el sentido de un ego como un algo que habita y que sintetiza las experiencias, hay una perspectiva de la primera persona, hay una subjetividad, pero no se decanta por una perspectiva cartesiana. Zahavi pretende defender la tesis de que el sujeto no es algo que se nos dé, sino que es algo inventado y proyectado, nunca puedo captarme a mí mismo, sino que únicamente puedo captar puras percepciones. Está negando cierto tipo de yo, cierto tipo de experiencia subjetiva (17).

Lo que quiere hacer Zahavi es mostrar que podemos negar al yo trascendental, pero no por eso vamos a negar que seamos seres subjetivos portadores de experiencias. Una cosa es negar la estructura formal que ciertos filósofos creen que constituyen el núcleo de la experiencia como entidad formal que es el “yo pienso” como creía Kant, y otra cosa es negar nuestra naturaleza como seres que experimentamos en primera persona determinadas cosas; no porque rechacemos el “yo”, quiere decir que no haya una experiencia subjetiva de las cosas.

Metzinger dice que no existe la subjetividad (18), en Be no one afirma que Husserl, Heidegger y Kant están mal, porque aduce que toda la filosofía no sabía de neurociencias por lo cual no sabían de lo que hablaban cuando trabajaban temas de la mente, no era una disquisición científica. La tesis que defiende es que el cerebro por evolución, ha creado una simulación de un yo, que nosotros llamamos sí mismo. Esta simulación produce la idea en el ser humano de que se está haciendo algo para que no se vuelva loco. El cerebro crea la identidad personal que creemos tener por un mero hecho de supervivencia; lo demuestra aduciendo casos de anomalías, psicopatología, obsesiones, esquizofrenias, autismo, para poner énfasis en que no existe un yo trascendental, que basta que haya una lesión severa en la red neuronal o en la sinapsis para perder un supuesto yo trascendental. Nosotros necesitamos tener esta conciencia del “yo” para sobrevivir. Tener una identidad es una especie de estabilidad biológica que crea el cerebro (19).

Vemos como para la constitución del sujeto de deliberación ética que antecede a cualquier actuar en el mundo, es necesario adoptar alguna postura de las vistas con anterioridad. No tenemos otra salida ya que toda teoría moral asume de algún modo alguna concepción del sujeto práctico.Lo cual deriva en la forma de concebir una identidad en el sujeto, ya sea como continuidad psicológica, o como unidad sustancial que se halla por detrás de las experiencias constitutivas del sujeto. De otro modo no podríamos pensar la ética, dado que se constituye en un supuesto necesario, cómo poder concebir una acción que trascienda en el mundo de no tener una concepción clara del sujeto. Todas las teorías éticas parten de la idea de la existencia de un sujeto práctico.

Bibliografía:

Cuypers, Stefan, “Hacia una concepción no atomista de la identidad personal”, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 1993.

“Henry Sidgwick’s The Methods of Ethics” en http://www.angelfire.com/md2/timewarp/sidgwick.html consulta de 12 de junio de 2010.

Kant, Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja, México, FCE, 2005.

Priest, Graham, Una brevísima introducción a la lógica, México, Océano, 2003.

Zahavi, Dan, Subjectivity and Selfhood, Massachusetts, MIT Press, 2006.

NOTAS:

(1) Priest, Graham, Una brevísima introducción a la lógica, México, Océano, 2003, pp. 91, 92 y 93. 

(2) Cuypers, Stefan, “Hacia una concepción no atomista de la identidad personal”, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 1993, pp. 225 y ss.

(3) Ibidem, p. 230.

(4) Ibidem, p. 229.

(5) Cfr. Kant, Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja, México, FCE, 2005, passim.

(6) Op. cit., nota 2, pp. 232 y ss.

(7) Idem.

(8) Ibidem, p. 233 y ss.

(9) Idem.

(10) Idem.

(11) Idem.

(12) Zahavi, Dan, Subjectivity and Selfhood, Massachusetts, MIT Press, 2006, pp. 103 y ss.

(13) “Henry Sidgwick’s The Methods of Ethics” en http://www.angelfire.com/md2/timewarp/sidgwick.html consulta de 12 de junio de 2010.

(14) Idem.

(15) Op. cit., Nota 12, p. 100.

(13) Ibidem, p. 103 y ss.

(14) Idem.

(15) Ibidem, p. 142 y ss.

(16) Idem.

Walter Benjamin: El pensador Vagabundo