Eduardo Nicol y la presencia del pasado

La crítica del pasado confirma su presencia. El pasado no está muerto, convive cuando lo traemos a nuestra presencia. Los presocráticos dan vuelta hacia atrás: no sólo citan a sus antecesores, sino que dialogan con ellos. Este diálogo crítico revela la unidad de la filosofía en su historia.

La pretensión de la “verdad” lleva a pensar que las ideas están situadas fuera del tiempo. La verdad no revive, nunca vive porque lo que vive tiene que morir, y la verdad es eterna. Esto induce a pensar que la verdad no puede ser histórica.

El criterio exclusivo de la verdad se ha adoptado en la época moderna. En este orden, la historia sería el recuerdo de lo que ya no sirve, o la vivencia de lo que sirve, y se libra de la historicidad. Así, la historia de la filosofía no podría ser una ciencia filosófica, sino una simple historiografía, aquella que exhumara lo pasado, lo desechado. Esto le hace pensar a Nicol que la historia de la filosofía no puede ser científica si no es histórica la filosofía misma.

El proceder crítico de los griegos revela nexos del presente con el pasado, sin saberlo empiezan a hacer historia de la filosofía. La filosofía se convierte entonces en un diálogo constante: el panorama teórico de los antecedentes precede al planteamiento abstracto del problema.

El resultado teórico de este diálogo crítico, según Nicol, son: aceptación del pasado, rechazo a éste, o una transformación, es decir, aceptación y negación del pasado. Lo verdadero se adapta cuando se adopta. La verdad no es ni completa, ni definitiva.

Tradicionalmente se ha creído que el método para hacer historia de la filosofía es una variante del método historiográfico general. Esto es inaceptable: no se puede filosofar sin tener una conciencia histórica, y no se puede hacer historia de la filosofía sino partiendo de una idea sistemática de la filosofía.

La historia, en su acepción actual, implica un concepto peculiar del tiempo, es el conocimiento del pasado o el pasado mismo. Pero la historia sólo se ocupa de los sucesos humanos; las cosas no tienen el mismo tiempo que nosotros. El término “suceso” se ocupa para designar acontecimientos humanos, individuales o colectivos. Un suceso es aquello que tiene consecuencia. El hombre es el autor del los sucesos y es sujeto de cambios sucesivos. A las cosas materiales nunca les sucede nada, no tienen ni pasado ni futuro.

Todas estas significaciones de la palabra “historia” no las tenía desde un inicio. Los griegos utilizaban historein para referirse a una averiguación, una indagación o comunicación de averiguaciones, sin previa delimitación de un objeto específico. Esta palabra apareció por vez primera en Heráclito B129; Platón nos habló de peri physeos historian, o historia de la naturaleza de las cosas. En Herodoto, historia empieza a tomar la connotación del relato de sucesos humanos, apuntando a lo que vendría a ser la historia como disciplina especial. Un siglo después de Herodoto y Tucídides, el significado de la palabra “historia” en los textos filosóficos, indicaba que los griegos no consideraban a la historia como una ciencia y que no percibieron la realidad que constituía la misma. La filosofía griega no alcanzo el grado de autoconciencia superior que es aquél de la conciencia de su propia historicidad, ni pudo elaborar una idea del hombre como ser histórico.

Fue con Hegel que la historia de la filosofía alcanzó el carácter de disciplina científica específica. Se concibió entonces como la reflexión sistemática de la filosofía sobre su propio pasado, sobre su forma procesal. Hegel no hace un relato de las doctrinas filosóficas en orden cronológico, sino una reflexión filosófica, una filosofía de la historia de la filosofía. Hegel se da cuenta que la historia de la filosofía no se debe ocupar de lo que fue, sino de lo que es, pues, es ciencia porque se ocupa de lo permanente en filosofía. Ahí radica la radical conversión que inicia Hegel.

Nicol añade que existe una armonía en los contenidos filosóficos. La “armonía”, utilizada por Heráclito y que después se llamaría “orden dialéctico”, requiere temporalidad, pluralidad y unidad. El curso histórico es unitario. Y lo que nosotros somos hoy, lo somos al mismo tiempo como producto de la historia.

Nicol nos señala que la tarea de “historizar” la filosofía y de “filosofar” la historia, empieza con Hegel, pero no termina ahí, y concluye que cada acto filosófico reproduce el acto inaugural, con los mismos componentes. Queda la filosofía y el ser con vocación para la misma. La filosofía, o la razón que piensa con vistas a la verdad, es acción concreta porque es praxis. Esta praxis es póiesis, la cual es siempre la misma: habrá filosofía miestras exista un ser que sienta philya de la sophia.

The Velvet Underground - Heroin

La idea de “persona” y el aborto

Este pequeño ensayo versará sobre la trascendencia que tiene el concepto de “persona” para efectos del debate público sobre el aborto.

En México, a raíz de la publicación el 26 de abril de 2007 en la Gaceta Oficial de las reformas al Código Penal y a la Ley de Salud, ambos del Distrito Federal, surgió un debate público bastante fuerte entre el ala conservadora del país, liderada en su generalidad por la iglesia católica y la ONG “Pro vida”, quienes luchaban por el respeto a la vida del “concebido no nacido” desde el momento mismo de la concepción, y el ala izquierda dirigida principalmente por partidos políticos de izquierda y organizaciones feministas que buscaban que se consagrara el derecho de la mujer a la libre elección sobre su cuerpo. Tal fue la trascendencia del debate social que el asunto llegaría meses después a la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), órgano terminal en la administración de justicia.

La reforma consistió en la posibilidad de interrumpir el periodo de gestación del concebido no nacido, previa decisión libre de la madre, durante las primeras doce semanas de gestación. Aquí no nos encontramos ante un caso de “despenalización” del aborto, que técnicamente sería una excusa absolutoria, ni de un caso de excepción, que sería una excluyente de responsabilidad, sino de una modificación del tipo penal, esto es, un cambio en la descripción de la conducta que constituye el delito (1). Así, la “interrupción voluntaria del embarazo” consentida por la madre, en las primeras doce semanas de gestación, no es un delito, sino una conducta permitida que la mujer puede libremente practicar o no practicar. Siendo conducta permitida que no es delito, se acepta que las mujeres que quieran practicarla puedan acudir a los hospitales públicos del gobierno del Distrito Federal (DF) para pedir que les presten el servicio de interrupción.

Pero es justo esta aparente justificación moral del aborto, en cuanto a la idea de “lo permisible” supone, como afirma Margarita Valdés, otro problema filosófico de fondo, consistente en determinar qué debemos entender por el concepto de “persona” y qué características deben ser reunidas para tener a una entidad como persona. Entonces, la respuesta que demos al problema de si es moralmente justo o injusto interrumpir un embarazo, se derivaría de la respuesta a la cuestión de si el feto puede ser considerado como persona. En el supuesto que afirmemos que el feto puede ser considerado como persona tendríamos que considerar la falta de justificación moral del aborto (2).

Dentro del debate sobre el aborto encontramos tres vertientes argumentativas: los conservadores, los liberales y los moderados.

Los conservadores consideran moralmente reprobable que la mujer interrumpa voluntariamente su embarazo. Para ellos el aborto intencional sería una especie de homicidio, pues, el feto es una persona, desde el momento de la concepción, por lo que, al ser persona, tiene derecho a la vida. Regularmente aportan dos argumentos: uno de tipo religioso según el cual el “alma” es infundida en el óvulo por Dios en el momento de ser fecundado; el otro de índole científica según el cual, al fusionarse los núcleos del óvulo y el espermatozoide, el cigoto formado cuenta con la información genética necesaria para que a partir de él se desarrolle una persona (3).

El primer argumento se basa en una concepción dualista de la persona, según la cual el “alma” o “espíritu”, en tanto que principio que constituía como persona al feto, le era infundido a éste desde el momento de la concepción. Aunque la Iglesia Católica defiende ahora esta postura, en la tradición teológica encontramos divergencias a esta idea: San Jerónimo y San Agustín afirmaban que no todo feto tenía alma; mientras que Santo Tomás sostenía explícitamente que el alma no entraba en la materia en el momento de la concepción, sino hasta después de varias semanas de gestación. Entonces, si el alma era el distintivo de lo sagrado del ser humano, y en consecuencia, si se abortaba la materia antes de que fuera infundida el alma por Dios, no podría ser equiparable a un acto de homicidio, pues no se habría quitado la vida a un ser humano.

Como ejemplo sírvase comentar el artículo del Dr. Jorge Adame Goddard. Para él, al hablar del concebido no nacido estamos hablando de una persona, la cual se encuentra protegida por las leyes del país y por la misma Constitución desde el momento mismo de la concepción, pues afirma, es un bien jurídico tutelado constitucionalmente. Con base en los principios de “igualdad”, de “no discriminación” y el de “protección del proceso de gestación a la trabajadora embarazada”, además de ciertos derechos patrimoniales (sucesorios) que les son otorgados al concebido no nacido, son bastantes para considerar que el concebido no nacido es comparable a una persona (4).

Sin embargo, creo yo que tomar un sentido fuerte de la propuesta del Dr. Adame nos llevaría a consecuencias popularmente no deseadas. Que un feto fuera titular de derechos implicaría que no se podría tener en cuenta ninguna excepción, por lo cual los nasciritus engendrados a causa de una violación, o que pusieran en peligro la vida de la madre, o cualquier otra excepción que nos pareciera razonable, no podrían ser abortados pues permitirlo sería tanto como dejar de lado la protección a la vida con la que cuentan todas las personas. Lo deseable bajo esta postura es que todo nasciritus tuviera el derecho a la vida. De otra forma estaríamos ante una flagrante discriminación.

Quizá en un mundo ideal podríamos imaginar que una institución del Estado, como el DIF (Desarrollo Integral para la Familia), se encargaría de canalizar a estos pequeños “no deseados” a familias que no pueden procrear, de tal modo que no se atentará ni contra la vida del concebido no nacido, ni contra la libertad de la mujer a ser o no madre, pues en este mundo de perfección aplicaríamos la maternidad subrogada, de tal modo que pudiéramos extirpar al feto de quien no quisiera ser madre y ponerlo en la matriz de una mujer que la rentara al Estado. Este mundo posible parecería un tanto fascista y con demasiada intervención del Estado, pero los fines que persiguiera quizá lo harían justificable. El mundo recién planteado no existe, y es difícil que llegue a ser. Más en un país como el nuestro donde las adopciones tienen muchas trabas, no así la facilidad para otorgar los permisos administrativos que originan tragedias como la de la guardería ABC en Hermosillo.

La postura de los liberales tiene base en que los derechos de la mujer a decidir sobre su propia vida y a disponer de su propio cuerpo, derechos derivados de su autonomía, pueden justificar moralmente su decisión de abortar en cualquier momento del embarazo. Dan por hecho que ni el embrión, ni el feto ni el recién nacido son personas. Lo hacen notar por las diferencias claras que existen entre una persona y un feto o un recién nacido. De igual modo destacan las diferentes actitudes psicológicas y morales que tenemos hacia una persona y las que tenemos hacia un feto (5). Finalmente, una vez concebida la idea de que el nasciritus no es una persona, el aborto dejaría de ser moralmente reprobable.

La tercera postura, la corriente moderada, postula que antes del tercer mes de gestación, cuando el sistema nervioso del feto aún no está suficientemente desarrollado ni siquiera cuenta con una “forma” reconociblemente humana, el producto de la unión del óvulo y el espermatozoide carece de toda propiedad psicológica o mental, sólo tiene propiedades materiales como las plantas o los animales inferiores y, por lo tanto, no es una persona en el sentido moral.

El Dr. Jorge Carpizo da algunos argumentos para defender una postura moderada que se enfoca al desarrollo de la corteza cerebral del feto, básicamente a partir del primer trimestre posterior a la concepción. Algunos de sus argumentos son los siguientes (6):

· “Vida” y “vida humana” son conceptos y realidades diversas. Poseen vida los animales, plantas, bacterias, óvulos y espermatozoides; pero vida humana la tienen sólo los seres humanos.

· Lo que distingue al ser humano, de todos los otros entes de nuestra realidad, es su corteza cerebral, la cual en el embrión de 12 semanas no está formada, razón por la que dentro de ese lapso el embrión no es un individuo biológico caracterizado, ni una persona, tampoco un ser humano. El embrión carece de las estructuras, las conexiones y las funciones nerviosas necesarias para sufrir o de gozar. Biológicamente no puede considerársele un ser humano.

· De la semana 24 a la 26 en que el feto se hace viable: sus pulmones empiezan a funcionar por primera vez y el cerebro comienza a “cablearse”. Aquí, puede aceptarse la presencia de actividad nerviosa humana.

· Diversos regímenes jurídicos e incluso religiones admiten que cuando existe muerte cerebral, es factible desconectarle a la persona los aparatos que la sostienen con vida, en virtud de que ha fallecido. Esta situación, en sentido contrario, coincide con la de la interrupción del embarazo antes de las doce semanas. En ambos casos no puede afirmarse que exista vida humana.

Vemos así, que las bases de los argumentos vertidos anteriormente dependen totalmente del sentido semántico que le demos al concepto de “persona”, pues, si el feto es persona necesariamente será titular del derecho a la vida, lo cual haría imposible en el aspecto jurídico y reprobable en el ámbito moral tomar su vida.

Y… ¿Qué se entiende por persona? Desde Santo Tomás se considera que la noción de “dignidad humana” está vinculada a la de “persona”. La noción de persona implicaba por sí misma una gran dignidad, inviolable e inalienable. No siempre fue así: entre los griegos, “proso-pon”, y entre los romanos, “persona-ae”, significó primero la máscara teatral; después pasó a significar al personaje y, tras de eso, al individuo. En el cristianismo, primero significó el cargo elevado que se tenía en el servicio sacro de la Iglesia, hasta que pasó a significar lo más sagrado; esto es, la intimidad del hombre.

Según Beuchot, para Tomas de Aquino “persona” llegó a significar perfección ontológica, lo más perfecto en toda la naturaleza, lo más digno de todas las naturalezas pues era la naturaleza racional, pensante y volitiva. Así en la Antigüedad, la dignidad humana fue considerada como un modo accidental derivado de la esencia del hombre. En la modernidad, al revés, la dignidad concedida da origen al ser de hombre. De ser accidente pasa a ser la sustancia. Pero la libertad del hombre, producto de su inteligencia y su voluntad, hace que éste tenga una dignidad por encima de los seres que no tienen esas características. Podemos ver como la idea de “racionalidad” es la que engendra la posibilidad de pensar en “dignidad humana” lo que conlleva a la idea de “persona” lo cual implicaría un individuo que es sujeto activo de derechos. Por esto en la discusión sobre el aborto es crucial este punto. Cuando los conservadores sostienen que el feto es una persona y los liberales que el feto no es persona, es posible que no se contradigan sino que usen con sentidos diferentes el término “persona” (7).

Según Margarita Valdés existen tres nociones de persona que se entremezclan en la discusión sobre la moralidad del aborto (8):

a) Noción biológica de persona: iguala la idea de persona con la de ser biológicamente humano, es decir, con la de poseer el código genético propio de la especie homo sapiens. Se insiste en que el feto es una persona por el hecho de provenir de la unión de dos gónadas humanas y contener el genoma humano. Esta noción presenta un contra-argumento: todas las células de nuestro cuerpo cuentan con código genético derivado de las células que nos constituyeron (óvulo y espermatozoide originales), mas no por ello son personas. Pensar lo contrario implicaría que los hombres, en cada eyaculación (incluso las involuntarias) nos convirtiéramos en agentes de tortura y multi-homicidas, pues llevaríamos al martirio y a la muerte a miles de “personas”. Es absurdo.

Por otra parte, qué sucedería con seres racionales que no pertenezcan a nuestra especie, ¿no serían personas? Es ridículo, la personalidad se encuentra determinada por la capacidad de raciocinio no por el código genético.

b) Noción de persona potencial: una persona potencial es una entidad que tiene en sí misma un poder de transformación que le permitirá, si nada interfiere con su proceso de desarrollo, actualizarse. El contra-ejemplo a esta noción es que una entidad potencial tiene tantas posibilidades de ser como de no ser, por lo cual no podríamos hablar de dar un mismo valor a ese ser potencial. Como ejemplo pensemos en el ejemplo del doctor Adame, en los casos en que el concebido no nacido es receptáculo de derechos hereditarios, estos derechos quedan suspensos, pues no sabemos si efectivamente el nasciritus sea viable. Se actualizan hasta que nace, y es persona; antes no. ¿Cómo podría recibir bienes alguien que no existe? Esto es ilógico.

c) Noción de persona metafísica y moral: Para esta noción se dan algunos criterios como: (1) ser auto-consciente, por lo menos en el sentido de saber que se tienen experiencias; (2) tener alguna idea o concepción de sí mismo; (3) tener conciencia de la continuidad de uno mismo en el tiempo; (4) ser un agente autónomo; (5) ser un sistema con una organización funcional de un tipo determinado, y otras. Margarita Valdés apunta algunos contra-ejemplos, pues si nos tomamos en serio los criterios, dejaríamos afuera a los bebés, a los niños muy pequeños, a las víctimas de demencia senil y a los retrasados mentales profundos. Por ello, prefiere adoptar la propuesta de Strawson, que hace distinguible dos particulares básicos: todo lo que nos rodea cae o bien bajo el concepto de cuerpo o bien bajo la categoría de persona; se distinguen por las clases de predicados que se les pueden aplicar. A las personas les podemos aplicar tanto predicados materiales como predicados mentales o psicológicos. Estos últimos son los que hacen en realidad la diferencia. Lo esencial para que algo sea una persona es que se le puedan adscribir predicados psicológicos, estados de conciencia, por simples que éstos sean.

En lo anterior me baso para afirmar que la idea que se tenga del concepto “persona” es fundamental para delimitar el debate sobre el aborto. Por mi parte, me adhiero a la opinión moderada que pugna por un respeto al feto cuando se desarrolló su corteza cerebral, y no porque sea titular de derechos, sino porque es un bien jurídicamente protegido por el Estado mexicano; además que, al tener la posibilidad de sensación sería moralmente incorrecto disponer de su vida. Antes del primer trimestre no cuenta con las especificidades para tener “vida humana” aunque de hecho exista “vida”.

M.A. Nambo

NOTAS:

(1) Jorge Adame Goddard, “La reforma del Código Penal del Distrito Federal que autoriza el aborto del menos de doce semanas”, Revista Latinoamericana de Derecho, México, año IV, número 7-8, enero-diciembre de 2007, pp. 25 y ss.

(2) Margarita M. Valdés, “Aborto y persona”, en Margarita M. Valdés, Controversias sobre el aborto, México, UNAM-IIF-FCE, 2001, p. 69.

(3) Ibidem, p. 74.

(4) Cfr., Jorge Adame Goddard, op. cit., nota 1.

(5) Margarita M. Valdés, op. cit., nota 2, pp. 74 y 75.

(6) Jorge Carpizo y Diego Valadés, Derechos Humanos, Aborto y Eutanasia, México, IIJ-UNAM, p. 5.

(7) Mauricio Beuchot, Filosofía y derechos humanos, 6ª ed., México, Siglo XXI Editores, 2008, p. 51 y ss.

(8) Margarita M. Valdés, op. cit., nota 2, pp. 77 y ss.

La influencia del desarrollo industrial y la globalización en el carácter del ser humano del siglo XXI.

“Globalización” se ha convertido en una palabra dogmática. Es difícil escuchar un discurso donde no sea utilizada. Pero, ¿qué es la globalización? En principio se entendía únicamente en términos económicos, es decir, como la tendencia de mercados y empresas a extenderse a nivel mundial traspasando fronteras nacionales. Existen dos opiniones sobre la existencia o no de este fenómeno: los escépticos consideran que la economía globalizada no difiere de la existente en periodos anteriores; los radicales afirman la realidad de la globalización económica y enfatizan la pérdida de soberanía de los Estados nacionales, así como la incapacidad de los políticos para influir en los acontecimientos. Para Giddens, la mayor diferencia que establece la globalización, con respecto a modelos anteriores de economía mundial, es el nivel de flujos financieros y capitales: cantidades enormes de dinero pueden ser transferidas electrónicamente, de un lado del planeta al otro, en segundos, desestabilizando economías que parecerían sólidas. (1)

Habría que preguntarnos si la globalización es sólo un fenómeno económico. Parece que no. En caso de conceder que el cambio de los medios de comunicación es una causa de la economía global, no podemos dejar de lado que también ha influido en la esencia de nuestra vida cotidiana. La media (televisión, radio, internet) incide directamente en mostrarnos la forma de vida de individuos de lugares remotos; es un reconocimiento virtual, generalmente de personalidades a quienes, incuso, identificamos más que a vecinos. Dichas comunicaciones acercan a los gobiernos del planeta, quienes comienzan a trabajar en fines comunes. Incluso herramientas electrónicas como el Messenger vinculan a personas en todo el planeta, facilitando la comunicación de tiempo real en interfaz accesible. Entonces, la globalización es tecnológica, política y cultural, además de económica.

Los flujos económicos son la fuerza motriz de la globalización; han sido moldeados por la tecnología, la difusión cultural y la desregularización de las economías nacionales.

La globalización implica una serie de procesos muy complejos: transformación de los sistemas familiares a causa de la incorporación de la mujer al mercado laboral; resurgimiento de nacionalismos regionales ante la falta de capacidad del Estado nación para solventar pequeños problemas; una occidentalización cultural, o quizá una americanización, ejemplificada por Coca-Cola, McDonald’s, Starbucks, etc., no obstante, también ha generado una “colonización inversa”, esto es, países no occidentales están influyendo en pautas culturales occidentales, baste señalar la latinización de Estados Unidos, o la influencia musulmana en el sur de Francia.

Ahora bien, ¿qué influencia podría tener la sociedad industrializada en sus integrantes? Al generar productos, la industria necesita consumidores, y los crea. Este es el primer paso para un cambio de mentalidad: el ser humano se ve a sí mismo como un bien consumible, algo que puede venderse o comprarse de acuerdo a un valor que depende de factores externos. El deseo de consumir lo ocupa absolutamente, se convierte en un sistema de deseo-satisfacción, nunca está solo consigo mismo, no hay tiempo: trabaja para divertirse y satisfacer sus deseos. Pero la industria no sólo ocupa consumidores, también necesita de esclavos en libertad aparente, que formen parte dentro del proceso de producción, un ser para cumplir una función específica. Un individuo que sea fácilmente manipulable y predecible, quien pueda ser estandarizado en gustos, quien pueda integrarse al común de la sociedad, fácilmente adaptable: la industria requiere autómatas. (2)

A causa de la industrialización se está creando un proceso general de deshumanización, que transpone los ideales de cultura en la formación del ser humano, para hacer hincapié en una formación técnica, científica, enfocada en el desarrollo de las facultades productivas racionalmente dirigidas. (3)

Así pues, la industrialización influye de modo directo en el carácter del hombre moderno. Ahora ¿cuál es la influencia de la globalización? Bien, la industrialización y la producción capitalista son dos de las principales características de los países desarrollados de occidente. Éstas fomentan en el ser humano las conductas ya comentadas. En tanto, la globalización, fuente de difusión del modo de vida en sociedades occidentales, genera un ambiente propicio para la asimilación de los estándares conductuales occidentales en otros lugares del orbe, entre ellos la formación del ser autómata requerido por las sociedades industrializadas.

¿Cómo logra la sociedad industrializada formar su ser humano perfecto? Lo ejecuta por medio de controles sociales. Reduce la sociedad a un dominio que en el fondo es militar, caracterizado por la extrema organización técnica, científica y económica del mundo (4). La sociedad moderna tiende a ser totalitaria, impone sus exigencias económicas, políticas, laborales, culturales e intelectuales: moldea. En este tipo de sociedades el poder político se fundamenta en el aparato industrial, en la capacidad de generar producción de bienes y servicios; la producción misma moviliza por entero a la sociedad. Los controles sociales en sociedades industrializadas exigen la necesidad de producir y consumir el despilfarro, el desarrollo de la necesidad de un trabajo y modos de descanso para aliviarlo y prolongar la enajenación, la necesidad de que exista una libertad de consumo entre diversos productos y servicios.

En fin, el aparato de producción, y los bienes y servicios que oferta, vende su sistema social como un todo. Me explico: Los medios de comunicación de masas –la televisión (5)-, el vestuario, las diversiones, la alimentación, las viviendas, la información, etc., llevan consigo subrepticiamente rasgos de conducta, hábitos preestablecidos, ciertas reacciones emocionales e ideológicas estandarizadas que vinculan de modo agradable a los consumidores con los productores. En cuanto los productos en venta pueden ser adquiridos por el vulgo, se vuelven formas de vida. Así surge lo que Marcuse llama el hombre unidimensional, aquel que solamente puede concebir un tipo de universo, que efectivamente consiste en el que vive (6). De tal modo se moldea al ser humano ideal para la industrialización.

M.A. Nambo

NOTAS:

(1) Giddens, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, trad. Pedro Cifuentes, 11ª reimpresión, México, Taurus, 2007, p. 22 y ss.

(2) Fromm, Erich, La condición humana actual, trad. de Gerardo Steenks, Barcelona, Paidós, 1981, pp. 11, 12 y ss.

(3) Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, 5ª reimpresión, Barcelona, Gedisa, 2007, p.35.

(4) Op. cit., nota 3, p. 38.

(5) SARTORI, Giovanni, Homo videns. La sociedad teledirigida, trad. Ana Díaz Soler, 2ª ed., 11ª reimpresión, México, Taurus, 2006, p. 75.

(6) MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, trad. Antonio Elorza, 2ª ed., 6ª reimpresión, Barcelona, Ariel, 2005, p. 33 y ss.